Extracto del Libro del Insomnio (VII)

359. La escritura es una prótesis donde antes había una pierna, un signo donde antes vivió una cosa, un verso donde antes hubo amor. Las prótesis intelectuales remiten a un órgano de vida que se ha perdido; y este órgano es el chivo expiatorio de una divinidad oculta que ha permitido que nos perdamos en su pecho.

360. Ser cautos con la idea de la perdición y el extravío; el extravío considerado, no como el camino erróneo que surgió de un momento de decisión, sino como la conducta propia del hombre inteligente con respecto del propio ser que se manifiesta como mundo hacia nosotros.

361. No hay verdad auténtica cuya forma de darse no proceda desde nosotros mismos hacia nosotros mismos, y nunca desde la palabra falsificadora de un predicador. El concepto mismo de predicador lleva en sí su propia falsedad. Y siendo el predicador un profeta de la verdad, cuando en realidad sólo habla falsedades, en su actividad inflige el delito más grave hacia el conjunto de los hombres, que es el de la humillación indirecta de su juicio a través de la suposición de la inspiración divina de aquel.

362. La más auténtica de las existencias conlleva una cierta y necesaria vanidad. El estúpido no tiene problemas en mostrarse de forma modesta con respecto de los demás, pues que él ya ha decidido que va a callar y a aceptar con mansedumbre el aspecto superficial de las cosas mismas.

363. El verdugo de la moral dicta. El teólogo que cree en la libertad del hombre, razona, sin embargo, con el reo y le dice: “aún en tu consideración de fracasado, eres libre de elegir entre el método con el que quieres que te acribillemos: soga, puñal o guillotina”.

364. Algo es cierto: si no hubiese existido el cristianismo, tampoco habría nacido nunca el nihilismo. El cristianismo provoca con su surgimiento los enemigos interiores de su doctrina. Cuanto más auténtica o fuerte sea una doctrina, más violencia generará, y más fuerte se harán sus enemigos. Los pensamientos del hombre de hoy en día, son por eso tan solidarios. Y aquí se ve la relación implícita entre ese tipo de solidaridad que adormece y la energía del espíritu que no sufre ante sus dolorosas consecuencias.

365. Que el fenómeno no se agota en sí mismo lo demuestra el hecho de que el mismo fenómeno puede postularse en ocasiones de forma contradictoria. Esto es abrir una lanza por la metafísica, en el sentido de que es preciso analizar el fenómeno dado y mirar dentro cual es su razón propia de ser.

366. Si de verdad hubiera decidido libremente en este caso, alguien me llamaría la atención sobre lo absurdo de mi elección.

367. Nadie que haya atravesado realmente un infierno se podrá vanagloriar de ello, pues sólo el recuerdo de ese sufrimiento lo hará mantenerse con firmeza a un silencio sepulcral, donde no renazca el temor a padecerlo de nuevo.

368. El que se vanagloria de lo que ha escrito no sabe lo que ha escrito. Si así fuera, repudiaría a las personas que le recordaran el valor positivo de su obra.

369. Se escribe para superar y olvidar lo que se ha escrito.

370. Ya todos sabemos qué es lo que no consuela en la vida. Pero no basta con saber esto. Ahora habrá que investigar qué sí consuela en la vida. Porque aquello que debemos evitar está todo muy claro para la mayoría de nosotros, y sin embargo seguimos luchando día a día en contacto con el abismo.

371. El mundo nunca son los hechos del mundo. Más bien habría que decir: en los hechos el mundo se supera, se oculta, se desvanece, se afirma y se niega. El mundo es aquello que siempre escapa a los hechos.

372. El mundo no se compone sólo de hechos porque los hechos afirman la existencia de algo. Pero el mundo se compone de aquello que existe y también de aquello que no existe.

El trayecto doloroso

Desde Hegel conocemos que para que la sustancia se de a sí misma, esto es, para que adquiera su auténtica identidad, para que se haga total e idéntica a sí misma tiene primero que atravesar el umbral de la negatividad, tiene que trascenderse como momento simple de una determinación para abarcar su opuesto.

Este movimiento no es otro que el del saber en cuanto que el recorrido por la negatividad equivale al trayecto por lo otro del sí mismo y como consecuencia, supone un recorrido por la totalidad. En cuanto que se ha recorrido la totalidad, se puede decir, el espíritu se ha enfrentado a todos los objetos posibles de la experiencia, y de ahí que se pueda suponer como un cierto saber.

La crítica al sistema de Hegel proviene también de su intento omnicomprensivo de abarcar esta totalidad; el momento de lo negativo como la oquedad que es preciso atravesar para llegar al saber absoluto se convierte en algo más que sólo lo negativo, en cuanto que es condición de ese saber, de la misma manera que la sustancia se convierte en algo más que su propia posición o momento determinado. En el trayecto hacia lo otro se siente la propia fragilidad de uno mismo, y el temor de la libertad, la razón por la que surge la angustia según Kierkegaard; lo otro de eso finito que siempre somos se convierte en lo infinito como el resto de todo aquello que no somos. En el seno de esa negatividad andamos en el mismo peligro, en el enfrentamiento total con la nada y el abismo, y sin embargo sin esta experiencia no puede hablarse propiamente de saber, puesto que la sustancia aún no se ha desarrollado plenamente como sustancia.

Pues este desarrollo es imprescindible para la superación del sí mismo; y no se entiende sino como ahondamiento en el desconocimiento, en el temor profundo de lo abismático. En ese ahondamiento el sujeto tiene que perderse primero, para encontrarse más tarde; la concepción de la sustancia a la manera como la entiende Hegel requiere tal desarrollo y tal momento de pérdida; lo que para Platón sería un extravío es en Hegel solo un momento necesario. Y en ese momento el sujeto recorre todos los estratos del ser, todo lo que propiamente “hay”, que es en total la absoluta negatividad o negación de la simple determinación que es él, un punto simple de conciencia en el que el mundo se presenta como amenaza de totalidad.

Y sin embargo aún requerimos de cierta fe para suponer que la lógica autónoma de nuestra conciencia nos salvará del hundimiento definitivo. La confianza en que la pérdida supone una posterior reconciliación sólo proviene del hecho de suponer aquella lógica; una lógica que sin duda supera los actos de la conciencia, un movimiento trascendente a la conciencia en la que ésta se halla envuelta y en la que su dominio sobre su propia movilidad es sólo algo parcial y precario. Pero más acá de esa fe existe un tipo de saber que sólo se sabe al atravesar el océano de la negatividad. Y ese es el trayecto necesario e imprescindible del espíritu en su propia búsqueda.

Realidad errante

La crítica de la metafísica según la ha entendido el positivista olvida un hecho esencial, a saber: la configuración cerrada de su propio lenguaje, la siempre ya decidida ordenación de sus significados aún en su supuesta objetividad indiscutible.

Este sentido de lo metafísico, como aquello siempre distinto e incluso oculto al hecho dado inmediatamente a los sentidos, guarda aún una legitimidad que se basa precisamente en esta previa configuración de nuestros lenguajes, que asignan ya siempre significados inmóviles adscritos a supuestas esencias también definitivas.

Al menos en Hegel se rompe esta secuencia de la invariabilidad del significado cuando se admite ya la posibilidad de que un ente se convierta en su contrario. Este entendimiento del ser como proceso, del ser como aquello que sólo se adquiere a sí mismo en la enajenación de sí, en el que “la figura finita se presenta como inquietud infinita” (Jean-Luc Nancy), nos puede ayudar a sustentar la idea de que frente al fenómeno puro como agotamiento del sentido se da una traslación de otros sentidos, que, en fin, los significados son móviles y que por tanto hay que estar precavidos de la inmovilidad de nuestro propio lenguaje.

Ello significa, dicho de otro modo, que las consideraciones acerca de conceptos como lo “metafísico”, lo “religioso”, etc, son ya siempre determinaciones asignadas a priori que quizás no den cuenta de la otra cosa que se está desarrollando en ellas. Y es que el concepto mismo de alienación implica esta ocultación de la cosa mediante el fenómeno dado; pues que toda vez que se admite que la cosa se puede falsear a sí misma, hay que decir también que el hecho dado no siempre coincide consigo mismo en la forma de su exposición.

Esta no coincidencia entre el hecho y su naturaleza, entre los momentos de la cosa y la cosa misma, implica además, no solo el hecho de la variabilidad de los significados, sino quizá, y lo que es más importante, la remisión infinita de los mismos. De tal modo que la conclusión de un juicio en un discurso resulta ser tan sólo una parada o un corte arbitrario en la expansión o en la remisión de aquello que se trata. O, dicho de otra manera: lo pensado siempre se trasciende hacia sus otras manifestaciones, y en esta remisión infinita el punto que decide sobre la última significación es más un corte violento en la explicación que no su última determinación.

Con todo, esta forma de comprender la alienación de la cosa y su naturaleza semántica infinita nos puede ayudar a entender las cosas de una forma más amplia, y no dejarnos llevar por prejuicios como el rechazo a lo “teológico”, o a lo “metafísico”, como si toda la experiencia de lo religioso o de lo metafísico se agotara en ella misma o coincidiera con el concepto que nosotros mismos tenemos de eso religioso o metafísico.

La remisión infinita del significado significa a su vez que éste vagabundea o se posa arbitrariamente sobre una determinación de un modo en el que ésta no coincide ni representa jamás lo que aparenta significar. Es en este sentido en el que habría que salvaguardar la palabra “metafísica”.

Extracto del libro del Insomnio (VI)

340. En la forma de la interrogación filosófica se halla ya el contenido de la respuesta. Preguntar es siempre preguntar desde un algo cuya respuesta sólo podrá manifestarse en la medida en que lo permita ese algo.

341. Recuerda siempre esta máxima: si sólo tú tienes la razón, y los demás están en la sinrazón, entonces tú ya no tienes la razón.

342. No hay que engañarse con las ideas del sueño y la vigilia. Que exista una diferencia entre ellas no significa que en muchos individuos la realización de sus relaciones sea la misma. Ello significa que hay sujetos en los cuales el sueño es más lúcido que la vigilia de otros, y otros aún en la vigilia están más dormidos que el más inconsciente de los animales.

343. Porque hay mundo hay su propia indeterminación. La indeterminación no es una propiedad del mundo, algo así como una posesión de su estructura, sino el desarrollo mismo del mundo. El mundo consiste en su propia apertura abismática, en su destrucción y construcción sin principio ni fin, en una curva que en su límite vuelve sobre sí, en la idea de que lo más grande declina y se hace esencia de lo más pequeño.

344. La idea del eterno retorno implica la disolución misma del tiempo, la idea de que todo tiempo es centro del tiempo mismo, la eliminación de los límites o de las periferias. El mundo en cierto sentido tampoco tiene centro, pues no hay dogma, ni lugar, ni creencia, etc, que pueda hacerse centro y fundamento de las cosas. El presente mismo se convierte en eternidad cuando no hay tiempo escatológico en el que ese presente sea sólo un fragmento de la línea temporal. Pero ello no es aplicable al hombre, cuya experiencia del tiempo es semicircular, implicada ya en un horizonte en movimiento. Y sólo ese presente en movimiento es lo que abarca la conciencia actual de su existencia. Pero como también pasado y futuro irrumpen en su experiencia del tiempo, el hombre vive allí donde actualmente no existe.

345. Jesucristo representa al hombre y redime al hombre en virtud de tal representación, por el hecho de que su vida ejemplifica la relación del hombre con su nacimiento y su muerte. En Jesús la muerte es la parte fundamental de su mensaje; lo que nos queda como esencia suya es su imagen clavada en un madero. El momento de la muerte en Jesús define también el resto de su vida. Y si su figura redime a los hombres, es porque los representa en su extremo más esencial, más puro y auténtico.

346. La perplejidad de la filosofía surge cuando al distinguir cae en la cuenta de que las relaciones creadas por el juicio a menudo contradicen aspectos básicos del mundo y su sentido. El mundo preteorético no es un mundo, como tal, reconocible en ningún juicio; pero ello no es porque sea más puro o esencial que el mundo del juicio, sino, más bien porque en ese mundo se da todo a la vez, con el tiempo vibrante e inapresable de la vida. En este movimiento absolutamente todo se da a la vez. No hay barreras del tiempo ni distinciones posibles. Más tarde el hombre comienza a distinguir y la contradicción emerge; pero nunca como resultado del mundo mismo, sino como momento propio del juicio en cuanto tal. La contradicción, pues, pertenece al juicio, nunca al mundo.

347. El mundo no sabe de nuestros lenguajes.

348. Y sin embargo no podemos experimentar el mundo que no sea en la forma de una pura contradicción. Ello no significa que el juicio del hombre sea algo así como “falso”. Simplemente, así son las cosas.

349. Nadie puede decir con una especie de razón universal en su mano que el mundo del hombre es más verdadero que el mundo de la naturaleza, máxime cuando esa distinción no la hace la naturaleza, sino el hombre. El estatuto ontológico de estos mundos no lo puede dictaminar nadie, acaso porque ni siquiera lo tengan como tal.

350. La perplejidad en filosofía no es sólo una actitud, sino que además es la actitud más lógica de aquel que ha seguido la marcha del pensamiento a través de la historia.

351. Pensar si algo tiene o no un estatuto ontológico es ponerle ya un estatuto ontológico.

352. No existe conocimiento de la vida. Sólo se puede mantener un conocimiento tal en la sujeción a ciertos prejuicios o creencias dudosas. El que dice tener un conocimiento de la vida tiene un conocimiento de prejuicios de la vida. Pero nadie puede conocer la esencia misma de la vida.

353. Proclamar el absurdo de la vida está permitido, aunque nadie tiene por sí mismo razón para proclamarlo. Pero podría hacerlo, y nadie podría protestar contra esto.

354. La causa de que la poesía actual sea como es, es decir, chabacana, superficial, negadora de sí misma, es que la poesía como tal está muerta. No hay problema en decir esto; pues quien sabe si, del mismo modo que en Grecia existió un tiempo en que el discurso religioso dejó de calmar las conciencias, (p ej en Jenófanes), no existirá ya un tiempo en que la poesía deje de tener una función efectiva en el mundo. Por eso, la poesía que hoy existe es justo la negación misma de la poesía como tal.

355. Todo lo que gano por el día lo pierdo por la noche, y lo que gano en la noche lo pierdo por el día.

356.Una estúpida contingencia puede arruinar la dirección y el trabajo que he invertido en mi destino. Toda la voluntad y la razón son por eso pequeños hilos que penden de rocas azarosas, de leyes que se trasgreden a sí mismas, y como maniquíes movemos nuestras vidas desde la más profunda de las ignorancias.

357. Pasar a la historia es siempre pasar a la historia de un determinado pueblo. Sin hacer demasiadas cábalas, es fácil imaginar cómo serán los pueblos futuros que hagan de nosotros parte de su historia, y también que nadie medianamente sensato desearía jamás formar parte en la educación de tales hombres.

358. Cuanto más invierto en la razón, más deudas se añaden a la cuenta de mi cordura.

Filosofía desde Japón

En la búsqueda de una alternativa a las lógicas clásicas, que no serían fieles a la estructura dinámica de la realidad, Kitaro Nishida ha propuesto su fórmula de la “identidad contradictoria”, que ya en sí misma aparece como una contradicción. Y sin embargo Nishida pretende con ello rescatar el carácter de esa fórmula sin la apelación a una tesis idéntica a sí misma, que sería lo propio de lo que él llama la lógica objetiva o lógica de objetos.

Bajo esta fórmula se ocultan, no obstante, las múltiples influencias de Nishida, que convergen en la afirmación de tesis aparentemente opuestas y Nishida no trata de solucionar, en la forma lógica de una tesis afirmativa, sino de conservar en la alteridad de cada proposición. De este modo se hace aún más efectivo el hecho de la identidad contradictoria.

Así es como Nishida recoge de las escuelas tradicionales budistas el concepto de lo eterno y al mismo tiempo se emparenta con autores como Hegel o Heidegger; del primero tomando la idea de una autorrealización del absoluto en su alteridad que se expresa de forma dinámica, y del segundo su rechazo a la lógica clásica y la toma en consideración del problema existencial de la muerte.

Es en este punto donde Nishida coloca lo que él llamará el problema religioso: la religión es, para Nishida, y en contra de Kant, algo que va mucho más allá de la moral, que está orientada hacia lo social. La religión es un hecho profundo del espíritu del que emanan los verdaderos problemas de la filosofía. En definitiva, aquí se acerca Nishida a planteamientos kierkegaardianos y agustinianos; primero porque el hombre sólo se hace plenamente consciente cuando asume la propia nada que es, su propia finitud; y segundo, porque es en la pérdida de sí donde el hombre se halla a sí mismo.

Esta pérdida, aclara Nishida, no es una pérdida de la consciencia, como se podría suponer. En todo caso, la pérdida de la consciencia tiene como objeto una más auténtica autoconciencia. Es en la total negación de sí donde el hombre se identifica consigo en la forma de una identidad contradictoria. Este hecho paradójico de la existencia es lo que Nishida llama el hecho religioso.

El mismo absoluto, entendido como Dios, conlleva dentro de sí su propia negación mediante la cual él es, en el sentido de que sólo negándose puede acceder a su propio ser, y mediante la cual al mismo tiempo no es, puesto que su ser siempre acaece en forma de una identidad contradictoria. El absoluto no puede enfrentarse al mal; no puede ser que Dios esté en lucha con Satán, como algo acaso que viniera desde el exterior. Si así fuese, no sería absoluto. El absoluto requiere que él mismo coloque su negación, y es en esta negación donde al tiempo se desgarra y se encuentra, donde se oscurece y se hace pleno. Tal condición contradictoria la expresa Nishida recurriendo a un viejo poeta japonés que expresa estas palabras:

Buda y yo, a distancia infinita en el tiempo,

Sin estar separados un instante.

Cara a cara todo el día,

Sin estar un momento frente a frente.

El hecho fundamental de vivir es ya para Nishida una contradicción, en cuanto que hay que morir. El hombre consciente es por eso un ser para la muerte tal y como ha analizado Heidegger. Y es en la proporción de esta nada eterna, la muerte eterna que somos, donde Nishida ve la honda problemática religiosa, que a la manera de Kierkegaard ha llegado a definir como algo en lo que va la vida y la muerte. De esta concepción se sigue una ética de la desesperación que va a las cosas últimas (Tillich), que parte desde el abismo para la reconciliación.

Sin embargo lo interesante de este filósofo es su voluntad de no querer zanjar la brecha ontológica. Al contrario que Hegel, tampoco ve una resolución sintética en la asimilación de la negación por la afirmación. Por eso se aleja de las metafísicas occidentales, cuya seña de presentación es la resolución de los conflictos mediante la forma del sistema. Aquí el sistema no deja de ser algo paradójico, y la fórmula que lo define (la identidad contradictoria) lleva en sí misma el hecho de un conflicto que no se puede superar.

Extracto del Libro del Insomnio (V)

316. Leopardi entendía la esencia de la existencia como belleza. El punto de vista estético del mundo es un punto de vista ético; hacer de la propia vida una obra de arte, que es la dimensión trágica más propia del mundo. El artista trasgrede y supera los condicionamientos de la razón creando ex nihilo su propia vida; él conforma y recrea los escenarios múltiples donde se de forma fenoménica a aquello que previamente ha comprendido de forma teórica.

317. La indeterminación ontológica del mundo nos permite hablar del absurdo ontológico del mundo.

318. Los valores morales y las directrices de las tradiciones morales arden en la nada cuando una mente aguda traspasa con su rayo la superficie blanda de su corteza. Allí en el abismo se muestra un mundo más complejo, precisamente a causa de su interna vacuidad. Es ese abismo causa de satisfacción para las mentes solitarias, pues en su encuentro los define y los esculpe, los talla como pensadores y los forja en el camino duro del pensar. Respetamos a Nietzsche por ser el maestro de este arte del enfrentamiento con lo completamente último. Allí, en ese resquicio blanco del ser, donde uno se encuentra con el sí mismo más ignoto, donde uno aparece frente a su propia figura como lo más vacío por definir, se libran las más altas batallas.

322. El mundo es siempre lo diferente de sí mismo.

323. Sueño: la imposibilidad de despertar de un sueño. El amanecer en la vigilia enredado en otro sueño. La frustrante y frágil sensación de haber despertado cuando un detalle nos hace de nuevo conscientes de nuestra inconsciencia. Soñé despertarme al menos siete veces en un sueño del que sólo desperté bañado en sudores. ¿Y realmente desperté?

324. Sé que toda concepción desesperada de la existencia es la única real, la única con sentido. Por eso toda concepción desesperada es religiosa. Y todo querría hacerlo con la devoción del santo, del que da su cuerpo y alma en su misión. Para mí esto es lo único que nos acerca al absoluto. Pero, ¿cuál es el objeto de ese absoluto? ¿Una mujer, un poema, una verdad? Busco ese absoluto para negarme a mí, para hacerme a mí desde mi propia alteridad. Y ese absoluto es para mí lo divino, la cumbre de la belleza y del sentido de esta vida.

325. Aprender a que lo que damos por supuesto en el mundo es extraño para otros en ese mismo mundo. Aprender a explicar lo más básico y simple, pues a menudo precisamente por su supuesta simplicidad lo damos por supuesto.

326. El estoicismo es una sabiduría de la vida que convierte a hombres necios en hombres sabios, y a hombres sabios en mármoles sin vida. La sabiduría no es el ojo de la vida, sino sólo una lente de esa misma vida.

330. El Absoluto como Dios en cuanto que principio fundador: colocamos un dique en la pregunta que se extiende hacia el infinito.

332. Los filósofos crearon un concepto, abrieron en él una brecha mal abierta. y a partir de ahí siguieron desmenuzando el desarrollo de un error, y la culminación de este embrollo se llama doctrina filosófica.

333. El mundo más perfecto para el hombre es el mundo en el que vive. Para criaturas paradójicas no podemos construir mundos perfectos, pues no sobrevivirían. El Paraíso terrenal no les duró a los hombres ni unos cuantos segundos. Enseguida tuvieron la necesidad de romper su terrible monotonía. En la monotonía y el tedio el hombre deja de ser hombre, y en la ruptura de ese tedio se condena a su propia desesperación. No hay tregua para esta criatura, no hay lugar idílico para él, ni siquiera en el más idílico de los lugares.

334. La construcción de nuestra vida es como un telar muy fino sobre un océano de llamas. Un telar que además no tiene vuelta atrás.

335. A medida que vivimos, vamos descendiendo por unas escaleras en las que el mar de la posibilidad va cada vez haciéndose más delgado. Cuando llegamos al suelo, nuestras posibilidades se han acabado. Sólo queda caminar recto, un caminarse impersonal donde el soplo de la muerte nos arranque el soplo de la vida.

336. No hay nada más espantoso que tener espanto.

337. Todo lo que pensamos es una pura fantasmagoría. El espacio de la posibilidad que nos brinda el pensamiento nunca se culmina, siempre aparece echado hacia delante sobre los estados de cosas actuales. Por eso resulta que nuestras expectativas vienen a ser como fantasmas que nos guían en una noche ciega. Qué reconfortante es saber que nuestra guía es un puro espectro que se inventa el camino de la vida.

338. Tenía grandes expectativas en la vida. Una carrera brillante, una esposa encantadora, etc. Salió a tomar un paseo y se pinchó con un clavo oxidado. Tres días después moría infectado por un extraño virus.

339. La madrugada es el momento idóneo para pensar porque es el único momento en el que parece que, por fin, el mundo se detiene.

Extracto del Libro del Insomnio (IV)

299. Una gran parte de la violencia intelectual tiene como base un deseo radical de justicia. O, al contrario: Todo deseo pasional por la justicia universal termina generando comportamientos violentos. Lo absoluto y lo universal sólo pueden complacerse destruyendo aquello que los niega. Por eso la violencia proliferaba más en los idealismos, que son incondicionales. El fin justifica los medios cuando el fin es aquello que no puede someterse a mediaciones.

300. El hombre feliz es aquel que puede decir sobrio todo aquello que canta el hombre en ebriedad.

301. Se pueden llegar a dominar las palabras. Pero lo curioso de ello es que tal dominación significa en el fondo: las palabras han llegado a dominarnos. El poeta no es dueño de sus actos.

302. El concepto de “vida” como concepto metafísico. Lo que no elimina que esté impreso en el pensamiento cotidiano. Pero no hay un saber de la vida porque no existe “la vida en sí”.

303. El núcleo fundamental de la angustia es la culpabilidad. El que se angustia se sabe culpable de algo; se trata de una llamada hacia la responsabilidad. También puede verse como un precio que paga el pecador. Una señal de su pecado, un castigo que se inflige por no atender un asunto esencial.

304. Me aflijo por mis actos. Tomo decisiones impropias de mí. Son pequeños actos, cosas aparentemente inofensivas. En lo aparentemente inofensivo se oculta a veces lo más peligroso.

305. Pensar si la sabiduría de la vida, como búsqueda de la explicación de la vida, no es ya una forma de la sabiduría de la vida.

306. Lo sumamente cierto de nuestras vidas es la incertidumbre radical de nuestras vidas.

307. Nuestros proyectos, que se quieren instrumentos de control y administración de las contingencias, son como los planes de un explorador para caminar por un desierto sin saber si se enfrentará a un páramo o a un bosque. Por esa razón, no hay tales proyectos. La reversibilidad de la existencia humana es la causa fundamental de su carácter irónico. Toda grandeza de la existencia se halla tentada a mezclarse con la más ridícula de las bajezas. La vida consiste en su propia negación, en su teatralidad. La teatralidad no es una modificación de la existencia, sino la forma más propia de la vida. El que viajó por lugares peligrosos, llevando una vida arriesgada, murió al caerse una rama del árbol cuando regresaba ya a su casa.

308. La ironía de la vida es la tragedia de la vida.

309. Y si la vida es negación es también porque en el mismo movimiento que se autopropone como cosa que pensar vuelve a disolverse a medida que se avanza en la dirección de su pensar. La pregunta por la vida no es la pregunta por “una cosa”. No hay entidad tal que podamos llamar vida, o si la hay es sólo en la forma de una negación de sí. La vida es aquello por lo cual su propia pregunta tiende hacia la autodisolución.

310. Vida, totalidad, metafísica.

311. En la desesperación el espíritu va hasta el final de todos los asuntos. Si se ha considerado alguna vez que el escepticismo es el inicio mediante el cual, tabula rasa, se puede recomenzar el pensamiento, es precisamente porque la desesperación destruye todo lo que era un fundamento. Ausencia de fundamento e inicio son sinónimos.

La cita del filósofo

Lo que Kant entendió como diferencia entre la sensibilidad y la cosa en sí se podría aplicar a la relación entre la conciencia y el ser, como aquella relación en la que sólo mediante la presencia de aquella se puede considerar la segunda, y por ello, sólo mediante una dominación activa que tiene que comparecer en una estancia ontológica muy determinada.

Esto también significa que el pensamiento no se ocupa de la indeterminación absoluta, como por ejemplo lo abstracto que contiene la vida en la forma de la idea, sino, todo lo contrario, el pensamiento tiene una configuración en la que comparecencia y voluntad se dan la mano de forma íntima. Comparecencia en cuanto el discurso filosófico supone un lugar determinado. Sin embargo, si la filosofía debe tratar de la totalidad, tal localización supone un menoscabo de la misma. Y así es como se puede comprender esta relación como la que explica Kant entre la sensibilidad y la cosa en sí.

Y voluntad en cuanto que sólo la iniciativa intencional del filósofo es la que pone en marcha el pensamiento. Esto es lo que identifica y define al pensamiento, en contraposición con cualquier otra forma de actividad espiritual. Lo que hace paradójica la figura del pensador es que el objeto de su actividad supere con creces lo que él mismo puede hacer relevante en esa actividad. De esta forma se da una cierta inconsciencia que permite la actividad plena de la conciencia en el pensador, que a su vez es la seña de identidad de su actividad.

La filosofía por tanto ya no puede ocuparse, bajo estas condiciones, de la totalidad del ente. La idea de Heidegger de que la filosofía sería una actividad superior a la de las demás ciencias por ocuparse de todo el ente en lugar de sólo una región del mismo, se cae por su propio peso. La filosofía es comparecencia en un lenguaje que ha perdido la conciencia de ser un lenguaje absolutamente determinado. En la idea de poder acceder a la totalidad, el pensamiento olvida que su actividad filosófica no es reflejo de su vida sino que es una suma, un añadido de esa vida.

No deja de ser claro que existen pensadores que han tratado de romper con esa escisión. Sin embargo, hoy deberíamos reconocer que igualar vida y filosofía supone sólo una experiencia particular, aún cuando quisiéramos siempre colocarla como la más elevada de todas las experiencias. Aquello que supone un lugar es limitado por ese mismo lugar; el lugar de la filosofía no es, además, el sitio que reúne a todos los hombres, que está mucho mejor definido por la religión o por la ética. El filósofo se sumerge en su experiencia como aquello esencial y universal, olvidando el factor de voluntad que fabrica ese escenario en el que su sentido se puede producir.

Y por último, la experiencia del filósofo no puede ser mero asistir a la dación de la cosa misma. La dación de la cosa se rompe con todo pensamiento sistemático pues todo pensamiento supone la actividad plena de la voluntad del pensador. El embargarse en la cosa es, por el contrario, un naufragar absoluto en esa cosa. Sólo en este naufragar se comprende la diferencia con la actividad parcial del pensamiento, y es en él donde de veras se hace obvia y clara la llamada diferencia ontológica.

Pero no existe un naufragio filosófico. El éxtasis y el desmoronamiento de los sentidos no puede nunca corresponder al filósofo, que siempre permanece atento a lo que le rodea. El asistir al ser mismo no puede venir de la mano de un pensamiento consciente, que acude sin dudar a la comparecencia que lo llama. El precio que ha de pagar el filósofo por esta lucidez es siempre una cierta distancia y lejanía con la cosa misma, en la que nunca puede penetrar a fondo sin abandonar el escenario mismo de la comparecencia y de su voluntad consciente.

El evangelio por un kopec

En 1876 León Tolstoi padece una crisis espiritual que le lleva al borde del suicidio. En su búsqueda incesante recorre la filosofía griega y oriental, y finalmente encuentra la verdad que buscaba en el mensaje de Cristo. Este mensaje no es el dogma cristiano tal y como se entiende desde la dogmática eclesiástica.

Ni siquiera se trata de un dogma. El evangelio de Tolstoi es una sobria combinación de lógica o sentido común y rechazo de la trascendencia. No por casualidad se convertiría en uno de los libros de cabecera de Wittgenstein a lo largo de sus frecuentes crisis espirituales y filosóficas. Tolstoi rechaza abiertamente la concepción divina de Jesucristo, quien sólo fue un mendigo filósofo que predicó verdades comunes al género humano, y que por azar fue recordado en la memoria de los hombres.

Esta negación de la divinidad de Cristo hace al mismo más valioso y comprensible. Lo interesante de Tolstoi es su intento por hacer claras las verdades que la tradición eclesiástica ha tratado de oscurecer con extrañas interpretaciones dogmáticas y metafísicas. Parece que la cúpula de la Iglesia ha estado durante siglos haciendo complejo aquello que era sencillo, en definitiva, convirtiendo las verdades en misterios con otro fin que no podía ser el del monopolio del poder y la dirección de los creyentes.

Por eso Tolstoi rechaza toda interpretación metafísica de Cristo e incluso prescinde de algunos fenómenos, como los milagros, mediante una exégesis curiosa en la que estos milagros se comprenden como meras metáforas. Y sin embargo su interpretación simple del evangelio cristiano –que la verdad está entre los hombres y en la tierra, que consiste en mirar al corazón y poner en primer lugar los intereses del alma en vez de los del cuerpo- soluciona un conflicto central que ninguna teología ha podido llegar a explicar, pero que, precisamente en virtud de esa imposibilidad explicativa, ha aprovechado para sacralizar los misterios de la religión.

La contradicción en la naturaleza de Cristo ha sido al mismo tiempo una dificultad para explicar al hombre y una ventaja para aprovechar la oscuridad metafísica que no alcanza el entendimiento. Cómo un hombre puede ser hombre al tiempo que Dios, participar de lo humano al tiempo que lo divino, es además el origen de múltiples discusiones acerca del principium individuationis en la Edad Media.

La Iglesia no puede explicar este hecho que sin embargo el evangelio inmanente de Tolstoi logra hacer plausible. Convertir en un puro hombre aquel que representa al género humano significa también otorgar un tipo distinto de sacralidad a ese hombre que sólo puede llegar a serlo si plenamente es carne y no sólo parcialmente. El hombre que dio su vida por el hombre no podía ser sino un hombre en la plenitud de su palabra.

Para Tolstoi el entendimiento divino es el logos griego; no hay otra verdad más trascendente que la que se oculta en nuestras almas; no hay otra verdad que aquella que es común a todos los hombres. La verdad está aquí, en la tierra, dentro de nosotros. La dignificación del alma en Tolstoi, al hacerla humana y terrenal, lo convierte en uno de los profetas del humanismo. Y nos acerca de una forma más clara y convincente a la persona que en realidad pudo ser Jesucristo.