Acción y "cuestión social"

La acción es un elemento constitutivo de nuestra humanidad. Dicho al contrario: la inactividad, el ascetismo, la abstención, son fórmulas todas de una privación que en cuanto tal, resulta negación de nuestra constitución, rechazo determinado a las determinaciones por las que existimos. La experiencia ascética, una manifestación de esta actitud, que rechaza el mundo, que niega la participación en el mundo, implica la renuncia a esta parte de la humanidad que nos une al mundo como el embrión al útero de la madre: la actitud ascética es, en general, limitación en cuanto negación, por tanto, realización infructuosa, frustración.

En un pasaje de su Testamento, Rilke llama a la actitud ascética “cobardía de la fructificación”. En el asceta se niega el fruto, por tanto, también la palabra, en la medida en que la palabra es un fruto de la actividad intelectual humana. En lugar de ello, se eleva el silencio a categoría moral y ontológica, como modo ético del comportamiento humano y también como modo cognoscitivo, en cuanto el silencio es también superación de la palabra, acercamiento al absoluto. Esta actitud vital, modelo de existencia y patrón moral y de conocimiento era extraña al espíritu de Aristóteles. Para el estagirita, “ Quien no necesita o prescinde de la ciudad es una bestia o un dios”. El ascetismo -ya sea en sus manifestaciones filosóficas, como en los epicúreos, que vivían al margen de la ciudad, o como en las primeros monacatos de Egipto- supera por lo alto el nivel ontológico del ciudadano, al acercarse al dios, es decir, al extremar la posición que el hombre tiene en tanto ciudadano en su relación con el cosmos y los prágmata, los asuntos humanos. 

Por ello mismo, no puede considerarse la actitud del asceta, de aquel que se comunica en silencio y soledad con los dioses a través de los ritos y el silencio, como un hombre que trata de reducir a lo esencial su ser, purificándose de lo exterior, cuanto un hombre que lleva a cabo una especie de hybris invertida: al pretender superar su condición constitutiva mediante su renuncia a realizarla, el asceta se coloca en el lado de los dioses- como el cínico, al estilo de Diógenes, se había colocado en el lado opuesto, el de las bestias-. En efecto, el asceta niega su condición no para rebajarse a lo esencial- como cree- sino para superar esa condición, cometiendo de este modo un acto claro de hybris, que niega en lo fundamental su aspiración a la humildad y al despojamiento de sí mismo.

Esto último nos debería indicar, en efecto, el lugar propio de nuestro ser en el mundo a la vez que el lugar que la acción en el mundo ocuparía con respecto de aquel lugar ontológico. Luego de la modernidad filosófica, que nos separa para siempre del espíritu griego y sus condiciones particulares, la respuesta a la pregunta sobre el lugar que ocupa la acción en la productividad de la subjetividad humana se vuelve más compleja a la vez que necesaria; cuando la democracia deja de constituir un recinto cercano y común en el que la carne del ciudadano participa directamente, transformándose por el contrario en un procedimiento abstracto, lejano e indirecto, la pregunta sobre la acción y sus posibilidades se torna urgente e inevitable. Hay que esperar a Marx para invertir siglos de filosofía en los que la acción se había circunscrito a la moral interna o a los procesos subjetivos para traer de nuevo a la escena la acción del sujeto sobre su mundo, que se había roto después de los procesos de modernización y emancipación burgueses. En definitiva, se trata de vincular de nuevo el mundo a un sujeto que lo ha perdido, que no se entiende con él, que lo considera extraño. La Entfremdung, el proceso de extrañamiento, no es otra cosa sino eso: lo que constata la pérdida del mundo en relación con el sujeto. Hoy la pregunta por la acción vuelve a ser necesaria, toda vez que en ello se juega también el destino de nuestra propia condición humana.

Si de lo que se trata es, como pensaba Nietzsche, de “llegar a ser lo que somos”, recordando la máxima pindárica, la reconsideración de la acción y de los lugares que el mundo nos ofrece para llevarla a cabo es vital. No se trata, en todo caso, y según una formulación liberal moderna, de “estar concienciado con los problemas de la sociedad”, o de ser un “activista social”, sino de comprender que ese tipo de compromiso es consustancial a nuestra condición vital básica, en cuanto afecta a la relación entre nuestro yo y el mundo que le da cobijo. Tampoco se trata de “traer el paraíso a la tierra”, como denuncian los críticos del marxismo, cuanto adoptar el principio aristotélico que nos lleva a realizar nuestra condición, no a superarla mediante la negación- ascetismo- o a negarla simplemente -como en el individualismo moderno-.

La cuestión “social” es algo más que un compromiso moral o ético con nuestra sociedad; se trata, en suma, de la cuestión que nos une al mundo al que pertenecemos; que convierte nuestros actos y nuestros pensamientos en algo más que en un abstruso laberinto por los recintos cerrados de nuestra subjetividad, y que nos abre, de forma dialéctica y solidaria, a la realidad exterior, a ese mundo no regido por ninguna exterioridad metafísica o trascendente, sino -y a pesar de muchos- por nuestras fuerzas activas, sean estas conscientes o inconscientes.

Expresiones obsesivas. A propósito de la XI tesis sobre Feuerbach.

„Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern, frase más conocida como “Los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, lo que hay que hacer es cambiarlo”, podría ser una de esas frases obsesivas, que no se pueden pensar de una vez sin que retornen de nuevo alguna otra vez, porque por sí mismas sintetizan grandes problemas o grandes cambios en la historia de los problemas y las ideas, por tanto, también en la historia misma. A Jünger le causaba gran turbación la primera frase de San Pablo a los Corintios, “Ahora vemos por espejo, oscuramente, pero entonces veremos cara a cara”. Son oraciones alrededor de las cuales puede girar una vida pensante entera; expresiones cuasi-definitivas, mágicas, que hipnotizan a los pensadores, aunque también las oraciones pueden condensarse en palabras simples o expresiones: lo hemos visto con el Ser en Heidegger o con el Hen Kai Pan de Lessing. La frase de Marx es doblemente provocativa, además de ambigua. Provocativa porque parece fulminar de una vez todo el trabajo anterior de los filósofos, como si éstos hubieran estado en las nubes o en algún otro lugar absurdo, y de pronto esta verdad se hiciera clara: parece que nadie se dio cuenta antes de este simple hecho: que los filósofos buscaban la verdad de forma obsesiva sin caer en que la transformación del mundo formaba parte de la verdad; que la verdad no era algo ajeno a las transformaciones del ser en la historia; que el trabajo vivo y las condiciones materiales de la existencia estaban en la base de toda formulación filosófica. Semejante hecho parece banal una vez constatado; pero según Marx, se han necesitado muchos siglos para que esto llegara a hacerse consciente. 

La frase es también ambigua, como dijimos al principio. La primera parte nos dice que “los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo”, pero la segunda no nos dice: “lo que tienen que hacer es transformarlo”, sino que “lo que hay que hacer es transformarlo”. Es obvio que el sujeto de la transformación no es el filósofo, sino el proletariado. Mas la frase parece formulada de manera que parezca que el filósofo no ha cumplido con su misión. Por una parte, los filósofos interpretando el mundo; por otra parte, la urgencia, lo que hay que hacer, “de lo que se trata” que es transformarlo. Por tanto, el sujeto de una parte de la expresión es distinto al de la otra parte, y sin embargo, se logra proyectar sobre el primero una responsabilidad evidente: la frase nos viene a decir, en efecto, que “los filósofos deberían haber transformado el mundo”. Es chocante que en realidad no sea ésta la idea de la frase, pues se exime a los filósofos de toda responsabilidad en la tarea de transformar al mundo: de otro modo, se hubiera precisado que “lo que los filósofos tienen que hacer es transformar el mundo”, cosa que vemos, no sucede. ¿Cómo explicar esta ambigüedad? ¿Qué quiere decir en verdad la frase?  

Tal ambigüedad no puede comprenderse sin ir al origen del problema, y el problema es filosófico. La salida de Marx es aparentemente extra-filosófica: “hay que superar a los filósofos: lo que ellos querían resolver se logra de otra manera”: esta podría ser otra traducción de la expresión. Pero aquí la cosa parece más clara: en efecto, lo que Marx pretendería, según esta versión de la expresión, sería resolver lo que los filósofos han tratado de resolver, mas de forma ineficaz, puesto que solo se dedicaban a “interpretar”; aquí estamos ya muy lejos de la pretensión de pensar esta frase como una salida extra-filosófica, a la manera de “la filosofía es un error, hay que hacer esta otra cosa”; no, lo que plantearía semejante interpretación sería una resolución en otros términos de un mismo problema, un problema filosófico. De otro modo no se comprendería la apelación a la labor filosófica. La ambigüedad de la frase reside en la postura revolucionaria que permite la utilización de la contradicción para desbrozar el ser, para abrir el camino; en esta frase obsesiva, en este dictum de la era moderna, Marx exhibe aquí la dialéctica como herramienta del modo más efectivo, revolucionario y provocador: es por eso que esta expresión no solo nos informa del método dialéctico, sino que ella misma nos muestra cómo funciona en vivo este método: la dialéctica no se distingue de su movimiento, la dialéctica es el movimiento.

Dicho de otra forma, Marx no se limita a eliminar la filosofía, a amputar la función de la filosofía; era demasiado hegeliano para hacerlo. Marx no podría portarse como Wittgenstein- kantiano él- quien, precisamente al hacer brechas profundas entre distintos segmentos de la realidad, se veía obligado a establecer antinomias infinitas, intocables entre sí. El método de Marx no significa una huida de la filosofía, sino una profundización en la filosofía a través de su superación: solo de ese modo se logra la síntesis dialéctica. La razón del escándalo que produce la expresión de Marx reside en esta dislocación que permite lograr el objetivo filosófico mediante métodos que están más allá de lo filosófico mismo, no negando lo filosófico como tal, sino realizándolo en su otredad y por tanto, alcanzando la exterioridad del concepto en cuanto justicia misma del concepto. Los filósofos no transforman la sociedad, puesto que los filósofos deben hacer lo que han hecho a lo largo de la historia: pensar e interpretar el mundo. Solo el proletariado, solo el heredero legítimo de la filosofía, puede, en su calidad de extranjero, realizar el verdadero concepto que le esta vedado al filósofo. Es así como el proletario en cuanto hijo completa la obra del filósofo en cuanto que padre.

Pensamiento chemtrail

Ya es oficial. La constitución de un nuevo conocimiento popular está en marcha. Ese conocimiento podría llamarse conocimiento conspirativo, y no se trata solo de un fenómeno marginal. Los eruditos y filósofos suelen despacharlo con rapidez- si es que acaso se detienen un segundo a analizarlo- pero siquiera un temperamento sociológico vulgar podría descartar el levantamiento de acta de un acontecimiento cuanto menos preocupante. Ya se trate de extraterrestres que ocupan puestos de poder en el llamado Nuevo Orden Mundial, ya se trate de fumigaciones descaradas sobre la población -los llamados chemtrails-, o el aparente descubrimiento de que la tierra es hueca en realidad, el caso es que toda una serie de fenómenos comienzan a ser interpretados, por bastantes personas, en un sentido abiertamente paranoico. ¿Por qué sucede todo esto? Aquí solo podemos sugerir hipótesis. En todo caso, hay pistas que nos inducen a pensar que detrás de estos fenómenos de opinión- marginal hoy, mañana quién sabe- existen una serie de acontecimientos que, si bien no podemos considerar como sus auténticas causas, podrían ir parejos con aquellos fenómenos o explicarlos en parte. Esos acontecimientos obedecen también a razones filosóficas.

En primer lugar, podríamos avanzar, como primera hipótesis explicativa, la destrucción de las barreras al poder global. Antes de la caída de la Unión Sovíética, existía un límite garantizado al poder omnívoro de cualquiera de las potencias en pugna. La destrucción de ese límite se pagaba con el riesgo de un holocausto nuclear. Tras la destrucción de todo límite que hiciera frente al imperio capitalista, su poder se ha difuminado por todo el globo, llegando a todos los extremos de la tierra. Si bien es cierto que en general esa expansión se ha logrado sin traumas físicos -al menos en la sociedad occidental- el sujeto se ha visto psicológicamente forzado a decidir: si renuncia al envite del sistema, pagará con su salud mental, pues no podrá acogerse a otro modelo social, político y vital que le ofrezca un modo distinto de comprender y organizar su propia vida. El actual renacimiento de las teorías conspirativas podría ir en esa dirección.

La segunda razón es solidaria de la primera. La expansión del poder capitalista a lo largo y ancho del globo no ha sido respondida con la misma intensidad por un contrapoder constituyente suficientemente eficaz como para crear una hegemonía alternativa. De hecho, la subjetividad social ha permanecido, hasta el momento, fragmentada atómicamente en subjetividades individuales, aisladas. Cuando se ha unido en forma de colectivos de resistencia, no ha podido, sin embargo, exportar tal experiencia al conjunto de la sociedad- por distintos que sean los motivos-. El aislamiento del individuo atomizado, incapaz de reproducirse exitosamente en una colectividad o en una sociedad, lo ha conducido a producir sus propias teorías, a levantar una hegemonía individualizada con la que protegerse del riesgo enemigo global. La incapacidad por parte de la sociedad resistente a la hora de crear una hegemonía capaz de defenderse intelectual, política y socialmente a la agresividad del neoliberalismo estadounidense, ha permitido la construcción de un individuo solitario y aislado, que percibe la omnipotencia del poder como una amenaza para su integridad física y psicológica. La incoherencia generalizada de las ideas conspiranoicas, superpuestas unas a otras sin un mínimo de unidad, puede dar razón de esta hipótesis. 

De todos modos, faltaría por dar cuenta del temor que vertebra toda teoría conspirativa. Hay en todas ellas la idea de que un agente externo planifica con una maldad inusitada una serie de objetivos y proyectos oscuros en los que el individuo en particular y la sociedad civil en general hacen de medios o de víctimas. El sujeto paranoico da por supuesto en todo caso que la última intención de su enemigo es destruirlo a él en base a lograr un interés egoísta, por ejemplo, lograr el poder del mundo entero o hacerse con las riquezas de toda la población. Lo cierto es que esto es verdad. Los administradores del poder de este mundo no han hecho otra cosa distinta a lo largo de la historia. La única diferencia con respecto de nuestro momento actual es que las antiguas justificaciones han dejado de surtir efecto y ahora el interés se abre paso de forma descarada sin necesidad alguna de legitimación. Mediante la apelación a Dios en la Edad Media y mediante la apelación al progreso y la emancipación en la Edad Moderna, lo cierto es que estos relatos de legitimación no solo colocaban un velo sobre los actos más inmorales de aquellos que ostentaban el poder, sino que además servían de consuelo metafísico para las almas de los subyugados. Dado que hoy no hay relato alguno con el cual justificar la inmoralidad flagrante de los poderosos, tampoco hay consuelo alguno para los oprimidos. El pensamiento conspirativo sospecha de las intenciones de los poderosos, y con razón. Dado que no existe ningún freno político ni moral para las acciones de aquellos que gobiernan el Nuevo Orden Mundial, es lógico pensar que serán capaces de todo: eso incluye, por supuesto, fumigar a la población a plena luz del día o permitir que los extraterrestres ocupen puestos importantes en la administración del estado.

Hay una razón más que podríamos añadir a las expuestas. La cabeza de la serpiente hegemónica hoy en día es difusa. La globalización tiene, por supuesto, sus núcleos de irradiación, pero la responsabilidad última del estado de cosas mundial está evaporada. La sociedad en red no solo beneficia a los procesos de informatización, sino a la distribución en red del poder. No sabemos si quienes gobiernan en última instancia son los políticos, las grandes corporaciones o un grupo de iluminados- los Iluminati- que saben muy bien hacia dónde camina la humanidad. No hay sujeto constituyente de resistencia, pero tampoco sabemos muy bien dónde situar el sujeto constituyente de poder. Puede estar en todas partes, también encima de nuestra casa, acechándonos. Lo que está claro es que todos los motivos expuestos promueven un modo de pensar esquizofrénico, paranoico en suma. Debemos rezar para que el éxodo antropológico del que hablan Negri y Hardt en su brillante Imperio no sea el camino de la psicosis paranoica, de la desconfianza. Y en último término, ¿Quién sabe si tanta locura no sea la consecuencia de que nuestros gobiernos estén fumigándonos mediante chemtrails arrojados desde el aire?

Del grito de Munch al autismo desangelado, o de la explosión a la implosión.

El tiempo de las grandes explosiones ha pasado. La transvaloración axiológica sugerida una vez por Nietzsche ha llegado a su culminación. Antiguos valores pasan a considerarse como actitudes peligrosas que ponen en riesgo nuestro tranquilo mundo contemporáneo. Pero en un Occidente cada vez más acuciado por sus convulsiones internas, conviene reconsiderar algunas de las evaluaciones morales que hemos dado por supuestas. El antiguo valor otorgado a fenómenos como el fervor religioso pasaron, en su día, a representar un peligro monstruoso que ningún loco se atrevería a considerar como un camino transitable. El fervor religioso y metafísico, en su vertiente política, se convirtió en un arma de consecuencias terribles para el destino de Occidente. El pathos, quizás considerado una vez el programa mínimo que salvaba de la mediocridad del filisteo, se transformó en las manos de individuos como Hitler y Mussolini en un instrumento de guerra y muerte que nos alertaba sobre el peligro de la exaltación. Una exaltación que llevaba a individuos como José Bergamín, fascinados con los éxtasis religiosos y políticos, a portar alegremente una pistola cuando paseaba por la calle.

La dinámica de la modernidad fue, en este sentido, una dinámica explosiva. Desde la apología del sentimiento guerrero en Jünger hasta la invocación de la patria de los dioses en Heidegger, pasando por la experiencia estética y política de la Caballería Roja o el surrealismo nihilista de André Breton- quien, recordemos, decía que “el acto surrealista más simple constitiría en salir a la calle con un revólver en cada mano y, a ciegas, disparar cuanto se pueda contra la multitud”, el Übermensch nietzscheano ha consistido cada vez más en un individuo que se rebelaba contra la amenaza del tedio, contra la estabilidad política, contra la secularización de los grandes sentimientos. Incluso en alguien tan poco sospechoso de amar la exaltación como Max Weber late esta preocupación, de la cual se hace eco Roger Bartra en El duelo de los ángeles: las estancias del gran sociólogo en Ascona demuestran que el camino último de la moral luterana era un callejón sin salida. Sea como fuere, lo cierto es que esta época explosiva llegó a su punto culminante en la amenaza de destrucción global, representada por el enfrentamiento directo entre dos grandes potencias que cobijaban proyectos y destinos opuestos para el mundo en su totalidad: La Unión Soviética y Estados Unidos, la primera representando el último apéndice de la filosofía alemana puesta en práctica- tal y como sugirió Engels al colocar al proletariado como el heredero legítimo de la filosofía idealista- y la segunda coqueteando con ocultar y mostrar, en una unidad dialéctica altamente sospechosa, su profunda intención: la colonización del mundo entero, en palabras de Hardt y Negri, la consolidación de Estados Unidos como una consolidación imperial.  

El derrumbe de la Unión Soviética podría señalar, como boceto experimental, el cambio de un paradigma explosivo al de un paradigma implosivo. La época de la explosión, que culmina fotográficamente en Hiroshima y Nagasaki, da paso a una época implosiva, en la que las grandes tensiones que atravesaron buena parte de la cultura occidental se destensan en una plétora superficial de imágenes, fantasmas, espectros y reproducciones que no conocen el significado de la diferencia entre imagen y realidad. Primordialmente porque, como nos recuerda Negri, el exterior ha dejado de existir. La condición de posibilidad del comportamiento explosivo se fundamentaba en la dialéctica moderna de la interioridad y la exterioridad: Hegel como ejemplo. El extasiado debe comunicarse con la divinidad, con lo exterior, en medio de un movimiento que le conmina a salir de sí- el ék-stasis- un movimiento con resultados muy dispares en sus aplicaciones reales, pero que vertebra el pensamiento de la modernidad hasta la llegada de la postmodernidad. La llegada de la época implosiva, dominada por un modelo imperial del cual se ha eliminado todo abyecto enemigo, nos condiciona a movernos en una superficie lisa en la que el movimiento se ha desterrado por innecesario. En la época de la implosión, no hay absolutamente nada externo contra lo que luchar, porque no hay nada que superar. Toda “superación”, toda “síntesis”, toda infinitud representan algo sospechoso para nuestro nuevo mundo, porque recuerdan también fantasmas muy localizados: por un lado, la teleología escatológica, el Apocalipsis, pero por otro lado, la “superación” del capitalismo, el anhelo estético y metafísico por “lo absoluto” que desembocan en la épica de los fascismos, los totalitarismos y los extremismos en general. En la época de la implosión, en la que no existen enemigos exteriores, solo queda la resignación y el ascetismo: en suma, la negación de todo movimiento, la negación de la negación, el clímax de un hegelianismo invertido. Bajo el manto imperial del neoliberalismo encabezado por los Estados Unidos, bajo la épica de la destrucción de todo relato de salvación, toda tensión y todo movimiento de negación han sido aplastados triunfalmente: la época de la implosión es la época de la resignación.

Ni siquiera existe para este estado de implosión una “salida” radical- al modo, por ejemplo, de la esquizofrenia-: no hay salidas en un mundo implosivo, sino meramente desconexiones de energía, apagamientos. No hay un Munch contemporáneo; todavía aquí, en el éxtasis del modernismo, el sujeto se localiza en un movimiento de ék-stasis hacia el exterior que origina el sentimiento de la angustia. Pero la angustia es un sentimiento moderno, un sentimiento todavía explosivo. En un mundo implosivo, no hay angustia porque existen medicinas contra la angustia. En un mundo implosivo, el esquizofrénico puede llevar una vida relativamente normal gracias al consumo de medicamentos. Lo cierto es que la esquizofrenia supone una taxativa diferencia entre un interior y un exterior, algo que en nuestro mundo actual se niega por principio. Dicho de otra forma, si el esquizofrénico antes se encontraba en contacto, a su modo, con el absoluto- en el arte, de Hölderlin a Artaud, de Rimbaud a Leopoldo María Panero- ahora se halla meramente mermado, descargado, devenido autista. Quizás el autismo sea acaso un modo psicológico más cercano al espíritu de nuestro mundo actual que el propiamente esquizofrénico, que siempre tiende a una exacerbación del temperamento.

La unidimensionalidad de nuestro mundo no se toma en serio la diferencia hegeliana entre “actualidad” y “realidad”, lo que es lo mismo, prescinde de la diferencia entre una “vida auténtica” y un “fenómeno de vida”, un sucedáneo que es solo sombra de la verdadera vida y de la verdadera realidad. La mejor forma de comprender este espíritu moderno, basado en esta diferencia esencial, que permitía tanto el movimiento de superación de esa existencia inauténtica hacia la verdadera existencia, estableciendo el perímetro de sentido de la vida del individuo, lo reproducen estas palabras de Schelling en su meditación sobre la muerte: “Si la vida se detuviera aquí, no habría más que un eterno inspirar y espirar, una alternancia continua de vida y muerte que no es una verdadera existencia, sino solo un impulso y celo eternos para ser, pero sin ser real”. Al romper esta disensión interior a la vida, el mundo actual niega toda salvación y todo sentido, haciendo encorvar al hombre sobre su propia sombra, y estableciendo esta sombra como lo único auténticamente real, el horizonte absoluto de sus posibilidades. La explosión se transforma en implosión. El hombre explosivo en hombre implosivo. La fuerza desesperada del esquizofrénico en oscuro autismo. El impulso y celo eternos para ser, pero, como dice Schelling, sin ser real.

Los tertulianos no nos representan.

Los políticos no nos representan. Hemos escuchado esto cientos de veces. Ante esta crisis de representatividad, que parece cada vez más una especie de dismorfofobia generalizada, no son menos problemáticos aquellos analistas mediáticos que supuestamente analizan con objetividad la trama de nuestros asuntos políticos y sociales. Pero entonces deberíamos preguntarnos: ¿Los tertulianos nos representan? Los injertos de intelectual que pueblan nuestras televisiones no son un mal menor, como algunos tienden a creer, dado que ellos son la visibilidad de la opinión experta, que bajo una apariencia de pluralidad ideológica sustentan los mismos principios que permiten las injusticias y fracasos del sistema.

Es posible que se piense que incidir en esta problemática es secundario, pero este punto de vista procede de aquellos que se consideran a sí mismos seres informados, capacitados con recursos intelectuales críticos que se encuentran más allá del bien y del mal popular. Pero, a mi modo de ver, subestimar la fuerza de estos epicentros de formación de opinión popular es un error. Porque para conocer cual es su verdadero radio de acción, debemos posicionarnos en el punto de vista de la masa, que es por otra parte quien deposita su voto en las urnas. Y para gran parte de esta masa, aquellos tertulianos sin escrúpulos siguen siendo el referente al que acudir cuando de emitir un juicio político se trata.

Aunque no sea necesario dar demasiadas razones para establecer la insuficiencia crítica de estos personajillos de tres al cuarto, digamos solo algunas cosas. Primero, que en ninguno de los escenarios en los que participan, los debates televisados, se profundiza más allá del maquillaje con el que se ha decorado la superficie del sistema. La supuesta pluralidad de opiniones en los contertulios es una pluralidad aparente, que bajo las diferencias superficiales entre uno y otro esconden una sintonía fundamental en torno a elementos de muy dudosa credibilidad, como por ejemplo, la idea de que en efecto nuestra sociedad se rige por un sistema democrático real- escondiendo tanto el origen histórico sangriento de nuestro actual marco político como las determinaciones superiores que gobiernan las decisiones políticas, a saber, las leyes sacrosantas del mercado internacional-, la idea de que la democracia es mejorable, pero nunca necesitada de una consideración profunda y radical, o, como hace poco se pudo ver en uno de esos debates, la idea de que la labor profesional de los cuerpos de seguridad del estado está fuera de toda duda- es decir, que a pesar de que sea legítima la puesta en cuestión de algunas de las formas en las que la policía se comporta con los ciudadanos, la función defensiva en general de la policía está legitimada-, todo esto por poner unos pocos ejemplos. De la misma manera, ningún contertulio ha tenido la ocurrencia de poner en cuestión el sistema capitalista mismo- ni aún en su forma neoliberal- optando en su lugar por incidir en aspectos reformistas parciales – como por ejemplo, cómo mejorar la inversión, o cómo mantener, a pesar de la crisis, el sistema de garantías sociales- en lugar de plantear la raíz misma del problema, poniendo sobre la mesa una crítica explícita del sistema de producción capitalista, por ejemplo, y sus relaciones con una democracia endeudada y sumergida en los pactos de decisión de las grandes instancias supranacionales que gobiernan el crédito.  

A la inversa, en estas mesas de debate suele plantearse el origen del problema allí donde solo se encuentran algunas de sus consecuencias. Como si se tratase de ofrecer argumentos a un grupo de niños sin conciencia, los contertulios rechazan todo tipo de análisis que vaya más allá de lo que ofrecen las imágenes televisivas. De este modo, la violencia solo se analiza a través de la imagen, nunca del concepto. Aquello que se puede ver por televisión es lo real- santificando la intuición de Baudrillard-: el concepto analítico se torna invisible, por tanto inexistente. El manifestante armado con un palo y que arremete contra el policía se torna algo reprobable desde el punto de vista público en una sociedad en la que a diario se están expulsando ilegítimamente de sus viviendas a ciudadanos a los que previamente se les ha expulsado del mercado laboral. En consecuencia, los contertulios más “críticos” deben elaborar un discurso que justifique la violencia de los inconformes, afirmando que “esos casos son minoritarios, puesto que la mayoría manifestante se comportó de forma pacífica”, entrando en un juego de legitimación innecesario, pero que la televisión y los tertulianos insisten en ratificar. No solo se trata de un juego que oculta la violencia institucional implícita, sino que elimina de raíz cualquier afirmación sobre la legitimidad de una respuesta violenta legítima. A ningún tertuliano en su sano juicio se le ocurriría respaldar la reacción violenta de un ciudadano contra el estado, por ejemplo, mediante el lanzamiento de un cóctel molotov, aún cuando de forma ilegítima el estado estuviera utilizando la violencia contra este ciudadano -como de hecho hace-. De este modo, se santifica la violencia institucional y la culpa moral e inconsciente de esta legitimación, que en el fondo se sabe ilegítima, recae sobre el manifestante. Si además, el manifestante en cuestión es joven o apenas sabe argumentar de forma coherente su discurso, no importa ya si tiene razón o no. Ha quedado descalificado desde el principio como “chusma” extremista y radical.

En suma, no se puede despreciar el poder del contertulio ni su papel en la formación de la voluntad popular. El contertulio representa el enlace entre el asalariado que no tiene noticia de los procesos y de las leyes que gobiernan la política y la economía, y los representantes que se van a ocupar de esas leyes y procesos. El asunto es crucial. El contertulio es el mensajero que puede formar críticamente al oyente o desterrarlo para siempre del alcance a una percepción digna y crítica. Hasta ahora, ningún contertulio ha sido suficientemente crítico como para hacer una descripción justa del lamentable déficit democrático que padecemos a causa del imperio económico neoliberal. Las opiniones críticas son tachadas de extremistas y por tanto son vertidas sobre la responsabilidad de unas masas inconformes que se presentan, públicamente, como faltas de discurso, erráticas, caóticas y radicales.

La tarea ingente que se presenta ahora mismo es, por tanto, revertir el proceso: que el caudal de crítica sana que se ejerce en las manifestaciones y concentraciones populares pueda solidificarse en un discurso coherente que llegue a las masas aún embotadas por las falacias de los tertulianos televisivos. Dicho de otra forma, lograr que el discurso hoy por hoy achacado a masas ignorantes y violentas, pueda tener como referente a sujetos que representen la seriedad en el juicio y la responsabilidad en los asuntos públicos. Trastocar la imagen convencional vertida por los tertulianos, imagen que permite conservar la superficialidad en el análisis y por tanto sembrar la sumisión en las masas, se convierte en orden del día de todo trabajo crítico social. Hay que decirlo bien alto: los tertulianos no nos representan.

Recuperar la idea de historia

Cuando nuestro presidente de gobierno afirma que “la realidad” le ha obligado a renunciar a sus deseos políticos, no está precisamente contribuyendo a mejorar la mala imagen que de la política tienen los ciudadanos, sino más bien todo lo contrario. La razón de todo ello es que la afirmación del presidente acentúa más aún una de las claves en las que se fundamenta el descontento general con la política, a saber: la idea de que en un plano general, la política está inutilizada contra las fuerzas exteriores que la determinan, y la idea de que en un plano particular, el sujeto político concreto responsable de las grandes decisiones del gobierno- en este caso, el presidente- está inutilizado con respecto de las fuerzas exteriores que lo determinan. En este último caso, tal determinación viene a justificar la percepción generalizada que convierte a la política en un ente autónomo con respecto de las subjetividades concretas, y a éstas en una subjetividad manipulada y determinada exteriormente por procesos políticos cada vez más independientes y sometidos a su vez a procesos económicos autónomos. Mas la autonomía del estado es autonomía solo con respecto de la voluntad política particular; y es que esta autonomía relativa obedece las órdenes de una determinación mayor: el inconsciente de la política actual, el verdadero fantasma en la máquina, el capitalismo financiero.

Esta autonomía del aparato de estado puede formar parte, entonces, de esa percepción generalizada que convierte al político en blanco de innumerables críticas. La idea de que el aparato de estado forma una maquinaria autónoma, con respecto de la que ningún sujeto o voluntad subjetiva representa una voluntad autónoma, la idea de que el estado forma una máquina independiente, con una estructura que debido a su propia esencia anula cualquier intento de modificación subjetiva que influya realmente en el organismo de la sociedad, fundamenta también las revueltas populares y la lucha en las calles de los colectivos y movimientos sociales. Pero quizás existe una razón más profunda que, de manera consciente o inconsciente, también influye en esta negativa percepción. Desde el momento en que se contempla exteriormente la maquinaria del estado como un lugar de inmutabilidad, de simple distribución de funciones sociales y políticas, el estado aparece como el lugar por excelencia del monopolio del poder y de la conservación a largo plazo de ese monopolio. El estado no aparece entonces como el lugar público por excelencia, el ágora desde el que dinamizar, dar sentido y fundamentar políticamente la vida activa de sus ciudadanos, cuanto un mecanismo abstracto, insípido, impersonal y estático, sujeto solamente a conservar y mantener en el espacio y en el tiempo las relaciones de poder.

Esta apariencia estática converge además con aquella disolución de la historia que venimos padeciendo desde la aparición del postmodernismo como justificación teórica y cultural del capitalismo. La idea de que la historia no tiene fines, el aserto nietzscheano que mediante la tesis del eterno retorno rompe cualquier idea filosófica que tenga metas u horizontes, se ha establecido para largo en el terreno político. En suma, se ha arrojado fuera de la vida política la idea de transformación. La aceptación generalizada de la repetición ha traído también la disolución de aquellas antinomias platónicas tan odiadas por los postmodernistas, sin las cuales es imposible pensar el cambio; la destrucción de un pensamiento dialéctico que hacía posible la apariencia como algo distinto de la realidad- en Hegel y en Marx- y que establecía la distancia necesaria para poder pensar un mundo mejor, ha sido brutalmente destruida estableciendo en su lugar un horizonte parmenídeo, esférico en sí mismo, en el cual es imposible pensar el cambio, porque no hay cambio posible que pensar. Es en este horizonte ideológico y post-filosófico que se enhebra la realidad de la política y la función del estado en nuestro tiempo: el mantenimiento ad infinitum de las relaciones de poder es la manifestación fenoménica de la idea postmoderna según la cual la eternidad tiene lugar en el presente; el tiempo mesiánico irrumpe de forma violenta en el presente mediante la concepción que afirma la eternidad del capitalismo y la economía de mercado.

Se trata, en suma, del destierro de la historia. El fin de la historia, la filosofía de la historia, sirvió en su día como esquema regulativo- al decir de Kant – como ley tendencial hacia la que caminaba la humanidad. Erradicados los fines de la humanidad, el tiempo mesiánico se descubre como actualidad y presente, destruyendo entonces todo posible horizonte más allá de esta actualidad. Si no hay fines para la humanidad, tampoco hay necesidad de cambio ni de una transformación radical. La palabra que sustituye a esta última es la de reforma, que no es sino el mecanismo que regula la estabilidad de la máquina, que hace posible por tanto la continuidad del sistema con un mínimo de mantenimiento. Como escribió en un artículo Jürgen Habermas, se conforma la imagen de “un cuadro reformista de regímenes políticos que se suceden unos a otros en un ciclo sin fin, como los descritos por los cuerpos celestes”. Ahora bien, pensar el estado como la transformación- o superación- del estado, como la modificación de los fines y de las funciones del estado, a fin de convertir este en la organización superior y verdaderamente representativa de las masas dominadas, exige pensar también en las condiciones de posibilidad de esas transformaciones. Es preciso insuflar la voluntad de transformación en el sujeto político implicado en la maquinaria estatal, haciendo de ésta el lugar de la acción y la transformación de las relaciones sociales que se quieren superar; pero también es necesario calibrar primero cuál es la naturaleza propia del estado actual- si es que existe- con el fin de saber qué tipo de herramientas se pueden utilizar para cambiarlo. Es evidente que la implicación del estado en el sistema económico financiero hace que este proceso de cambio no pueda limitarse a la esfera política; es ahí donde la política debe expandirse tanto hacia el exterior – los movimientos sociales y la voluntad popular- cuanto hacia el interior- sus propias dependencias y su naturaleza intrínseca.

La erradicación de la historia permite también que la memoria de la misma resulte un acto digno de aguafiestas. La molestia por la “memoria histórica”, por recordar que nuestro estado democrático tiene raíces fascistas, la impunidad de los asesinos y la desolación de las víctimas no reparadas, converge con este carpe diem que es la fórmula ideal del postmodernismo y del mantenimiento acrítico del capitalismo tardío, pero también fundamenta el necesario olvido sobre el que se levantan nuestras estructuras democráticas, tan convenientes para los que okupan la política con el fin de mantener las relaciones de poder y alejar el riesgo de peligrosas subversiones.

La oligarquía, el capitalismo financiero y la derecha política odian la historia. Primero, porque saben que la historia es el terreno de las transformaciones sociales y políticas, la demostración cronológica de la lucha de clases, y sobretodo porque la historia demuestra que el poder político es frágil y evanescente. La derecha política teme reflexiones como las de Marco Aurelio, quien teniendo como fondo la vanidad de todos los seres de la naturaleza, sabe de las miserias relativas a las posiciones de poder en el mundo terrenal. Mas no solo odian la historia, sino que también quieren ocultarla a los demás. La tesis de la derecha popular según la cual “las cosas siempre han sido de este modo” es la negación de que la historia se mueve mediante transformaciones continuas. Nada más falso. Es Heráclito y no Parménides quien redacta las leyes de la historia.

Pero la historia no se agota con las transformaciones: suya es la ley de la memoria, sin la cual tampoco hay horizonte ni futuro. La memoria fundamenta el presente y le otorga sus razones; por eso todo proyecto político transformador ha de triangular en su discurso la reparación de las víctimas, el recordatorio de quiénes son los perdedores sobre cuyos restos se levantaron las estructuras de poder que hoy nos dominan, y vincular esta memoria con un proyecto de futuro que no se limite a la tediosa gestión de la actualidad pública, sino que tenga en mente, como límite y a la vez como ideal regulativo, la emancipación de la humanidad y la expansión de todas sus capacidades, idea sin la cual pensar la vida humana quizás no merezca la pena.

La guerra ha comenzado.

Si de algo han servido las movilizaciones masivas surgidas a raíz del 15m, diríamos que al menos han logrado marcar un hiato, el fin de la aceptación de un modelo de organización social basado en una serie de rasgos característicos y que se daba por supuesto como, al decir de muchos liberales, el mejor de los sistemas posibles, dando por sentado que en política no hay sistema perfecto y que es preferible elegir lo menos malo a lo mejor pensado pero malo por improbable o irrealizable. O al menos es esta la tesis que habitualmente pergeñan muchos liberales, incluyendo también a filósofos críticos con el socialismo como Popper o Kolakowski. Si para el primero es urgente pensar una ingeniería social fragmentada frente a la ingeniería social total de tintes prometeicos y absolutos del marxismo clásico, para el segundo el mal es un bien relativo en cuanto antídoto contra el bien absoluto que, encarnado en la figura del estado totalitarista y proteccionista, anuncia en nombre del bien el terror bajo la bandera de la coacción y la destrucción de la libertad individual.

Y es que una vez conocidos los horrores de la antigua Unión Soviética, las hordas liberales pusieron el grito en el cielo contra el intervencionismo estatal y la utopía de la redención y la justicia universal. Volvía a aparecer el sujeto como fin en sí mismo, de raíces kantianas, un sujeto, a decir de Popper, autónomo y con capacidad de decisión propia, libre para elegir sus opciones morales y, siguiendo al epistemólogo, inserto a la manera de una conciencia flotante en un mundo en el que solo se trata de resolver problemas dados mediante el método- absoluto- del ensayo y el error. En cualquier caso, el estado -y el estado en funciones de juez universal- aparece como el mayor peligro para la democracia liberal, que debe ante todo garantizar el menor sufrimiento posible, en lugar de intentar asegurar por cualquier medio la máxima felicidad para todos, toda vez que ese intento lleva a la segura destrucción de la libertad individual.

En primer lugar, parece que Popper se excede en adjudicar funciones al fin último del marxismo. Es verdad que las raíces del marxismo tienen un componente -genético y en todo caso último- teológico, en el sentido según el cual utiliza Karl Löwith el término: en la doctrina marxista ocupan, desde luego en el lugar más fuerte de la teoría -que no en la praxis- temas fuertes de la filosofía tradicional como la filosofía de la historia, los fines de la historia, la razón en su sentido hegeliano y en clave de totalidad- como nos recuerda el propio Lukács- y similares. Como decía Engels, el proletariado es el heredero del idealismo alemán. Pero Popper se equivoca en la medida en que la teoría y la práctica políticas no están tan unidas como sospecha. Es verdad que el marxismo se enmarca en un contexto filosófico más amplio- y si se quiere, metafísico- pero también lo es que las mayores conquistas sociales de nuestra historia provienen de muchas de sus reivindicaciones y conceptos, que han permitido que ideas otrora impensables de aplicar como por ejemplo la sanidad gratuita, el derecho a la educación, los derechos de la clase trabajadora y otros fundamentales para entender nuestra moderna democracia se hayan podido producir como realidad tangible y límite a partir del cual definir incluso nuestro modelo de sociedad deseable.

Los movimientos sociales más recientes de nuestra historia en España son el síntoma y en último término la demostración – que luego hemos corroborado por desgracia- de que ese límite se ha sobrepasado y, con ello, muchos de los argumentos más famosos de los filósofos liberales comienzan a resultar desgastados. Cada día que pasa, comprendemos con mayor nitidez que el peligro de nuestras democracias no es el paternalismo estatal ni los fines metafísicos de determinadas doctrinas supuestamente indemostrables, sino el mercado, ese lobo con rostro indiferente que no mira la calidad de su víctima antes de matarla. Y junto con el mercado, un estado parasitario del mismo y colonizado en gran medida por él. Si el estado es hoy un peligro, lo es por estar en manos del anarco-capitalismo- por usar el magnífico término de Hinkelammert- y no por sus supuestos poderes monstruosos. De arriba a abajo, el estado ha perdido todo poder, inmerso en un contexto de globalización neoliberal en el que la política es solo un apéndice de un mercado suicida y sin control.

Otro motivo más para recordar a Popper. Donde nuestro autor veía un peligro- en la absolutización de los fines, en los fines a largo plazo, en definitiva, en la teleología- recomendando la racionalidad inmediata de medios- fines propia de su epistemología científica, vemos hoy un tigre de papel, sustituido por un monstruo mucho más tangible y más propio de esa racionalidad inmediata medios- fines que de aquel viejo teleologismo de cuño hegeliano y ya fenecido. En definitiva, la racionalidad instrumental que evoca Popper para ir progresivamente resolviendo los problemas inmediatos de nuestra sociedad- punto por punto, institución por institución- aparece ahora como más propia del comportamiento del mercado internacional- que es capaz de arruinar o tumbar un país entero gracias a la subida maníaco depresiva de la prima de riesgo de ese día- que de una sociedad racional cuya meta inmediata es resolver los problemas que su propio progreso va proporcionando.

Con esto último se derriba otra de las tesis famosas de Popper, y también del comportamiento de una cierta parte de la izquierda. Que no hay progreso -ni revolucionario, como en la ciencia, ni progresivo, como en la sociedad- es un hecho cuyo ejemplo empírico lo estamos viviendo en estos momentos, en este país: se desarma la sanidad gratuita y universal, se destrozan las garantías sociales, se recompone el fascismo mediante la implementación de los elementos más reaccionarios y oscurantistas, y se sustituye el folclore trasnochado por la investigación científica. El sujeto liberal de Popper parece bastante torpe a la hora de aplicar el fabuloso método del ensayo y el error, aplicado a la vida social y política.

La realidad a día de hoy es que el sujeto liberal comienza a tener hambre. El sujeto liberal está desnudo, sin futuro, anclado en un impasse civilizatorio que espera un estallido social, un cambio de modelo a largo plazo o el replanteamiento general de los fines de su especie. Con la muerte del estado del bienestar, el relanzamiento a nivel general del fascismo encubierto- y no encubierto- y con el despotismo absoluto de la Troika y el FMI, la sociedad se disgrega y se enfrenta cada vez más entre sí. El diálogo democrático se resquebraja para mostrar su cara más real y dura. Retomando el viejo dilema de Habermas, hoy el interés ha vencido y se ha demostrado más real que el conocimiento. En otras palabras, que la democracia es tan solo el velo bajo el que intereses opuestos se juegan su existencia.

Hay que decir algo a favor de Popper. Y es que, invirtiendo el objeto de su método, también hoy hay que aplicar la radicalidad pragmática, inmanente e inmediata de medios- fines, en suma, la racionalidad instrumental. Hoy es preciso ser técnico con el enemigo. Trabajar como un científico con el organismo enemigo. El viejo juego del diálogo intersubjetivo ha demostrado su fascismo radical oculto. Ya no hay excusas para aplazar la guerra. La racionalidad medios- fines nos invita a estar siempre al acecho, a descubrir al cínico detrás de la palabra, al enemigo detrás de la justificación. Quizás, junto con el cambio de modelo necesario, es preciso garantizar en todo momento que una cosa está bien clara: hoy el sujeto de la filosofía pasa hambre, y es que sus dueños le están quitando la comida de la boca. Hoy el demonio de Kolakowski- el demonio disfrazado de Bien- no es el estado, sino el mercado -y el estado atravesado por la lógica del mercado: el Mal mismo, el Mal sin máscara.

¿Pensar el comunismo?

En pleno siglo XXI, y después de un lapso relativamente largo en el que ha predominado y gobernado la última verdad del siglo XX, a saber, la del pensamiento postmoderno, vuelven a surgir, en sintonía con los últimos y destructivos coletazos del capitalismo, reflexiones abandonadas cuando no truncadas sobre la naturaleza y fin del comunismo, tanto en sus concepciones obreras clásicas y libertarias, como en los desarrollos de la doctrina marxista en sus aspectos más sofisticados y desarrollados. Esa paralización del debate- que conoció su oclusión simbólica en el suicidio de Nikos Poulantzas o en la locura de Althusser- quedó desviada sin duda tanto al auge de la sociedad del bienestar como a los desarrollos de ese “informe del conocimiento” que quiso ser “La condición postmoderna,” de F. Lyotard. Hoy hemos comprobado que la hipótesis Bernstein- una regulación satisfactoria y no violenta entre capital y trabajo- es errónea. Ante la evidencia de que el capitalismo es un sistema insostenible, la hipótesis comunista comienza a desenvainar sus potencialidades.

Entretanto esta idea se ha deformado, en su manifestación histórica y fenoménica, lo suficiente como para que hoy en día sea irreconocible en su forma originaria. Dicho de otra manera, sería un buen momento para preguntarse por la naturaleza de la hipótesis, por su sentido, dicho en último término, formular la pregunta ¿Qué es comunismo?, sin, por supuesto, esperar una respuesta positiva o dogmática de antemano, antes bien, cabría preferir una indagación negativa, una investigación en devenir y explorativa. Aquí no puedo proponer una respuesta a tan gigantesca pregunta, que adquiere sin duda la dificultad de las grandes preguntas metafísicas. Siquiera tampoco una exhaustiva exposición sobre lo que no puede ser el comunismo; con todo, me gustaría exponer algunos rasgos, a modo de notas a pie de página -unas bastante obvias, otras más dudosas-de lo que, desde mi punto de vista, no puede ser el comunismo, bajo el prisma histórico y los retos de nuestra actualidad. En cualquier caso, lo que pueda ser o no ser el comunismo será pensado aquí bajo la forma de pares dialécticos en cuyo interior, me parece, el pensamiento sobre el comunismo debe trabajar y ser trabajado.

Primero, cabría recordar una obviedad demasiado olvidada: el comunismo no es estatalismo. Esto es, que no se trata de conservar la cosa pública como fin en sí misma, pretendiendo de ese modo legitimar en cuanto que fin propio el Estado en cuanto conjunto de instituciones y organización superior de lo público. Que semejante conservación es ajena a los fines del comunismo -que, hablando en términos de Hegel, el momento del Estado no es un momento positivo, sino una negación, un desarrollo- que el comunismo no es, en fin, toma de poder como fin en sí misma. Lo que implica a su vez concebir el comunismo en su originaria motivación, que no es otra que la disolución de toda violencia del hombre a manos del hombre mismo, la abolición de las relaciones de poder, la abolición de la sujeción de la carne por la carne misma. Mas esta observación representa solo uno de los polos del problema; el otro sujeta aquello que de otra forma pondría en peligro el Estado en cuanto capital colectivo y humano, bien haciendo del Estado una trinchera posicional de la guerra del capital por arrebatar la aspiración a la libertad legítima de las sociedades humanas – en su forma actual, la hibridación entre capital y Estado, la imposibilidad de trazar fronteras entre los tentáculos de poder de uno y del otro- bien negando la legitimidad del Estado por principio, posición cuya razón primera se encuentra en el terror congénito del capital por la intervención del Estado en los asuntos económicos. Si aceptamos esta hipótesis, la tarea -descomunal, sin duda- del pensamiento que quisiera pensar el comunismo de forma radical, debería moverse en esta tensión dialéctica que admite la necesidad del Estado a la vez que afirma su extinción como condición de posibilidad del comunismo.

En segundo lugar, y como segunda tensión dialéctica, la que se establece entre razón instrumental -manejo de las contingencias- y teleología o finalismo. Esta tensión particular queda rebajada no obstante en la medida en que hoy somos conscientes de la dimensión escatológica implícita en el marxismo en cuanto “heredero del idealismo alemán”, o en cuanto definimos la clase proletaria como “sujeto revolucionario” heredero de aquella. (Engels). La necesidad de debilitar aquel fundamento fuerte nos exige trabajar con otros horizontes menos seguros, pero con el mismo objetivo implícito en la idea original del comunismo. En cualquier caso, esta tensión dialéctica es irreductible incluso en el pensamiento del propio Marx, en cuanto en él la observación científica de regularidades y leyes históricas y sociales está producida en y desde el ojo ultraterrenal de la sociedad sin clases, la empiricidad enfrentada desde el dominio de la utopía, la necesidad impresa en sus caracteres estrictos por la mano de la libertad. La consecuencia de este hegelianismo de Marx le hace adoptar una dialéctica cristalina que solo de forma oblicua, accidental o formal, se enfrenta con lo singular, lo irreductible y lo negativo. La conciencia de la finitud (re) descubierta por la filosofía a lo largo del siglo XX nos niega este final feliz y nos hace saber que los procesos materiales inmanentes no guardan por sí mismos la almendra de la libertad en su seno. Esta hay que conquistarla. La tensión dialéctica se agudiza sin este presupuesto y nos devuelve a toda su complejidad exigiéndonos aquí pensar este pensamiento con la máxima dificultad y responsabilidad.

Por último, volvemos a encontrar otra tensión dialéctica – pero infinitamente productiva también- en el pensamiento que cruza al individuo y a la sociedad interrogándonos sobre la relación entre ambos, es decir, exigiéndonos la pregunta sobre la ontología (social o individual). La ontología comunista ya no puede ser meramente material e inmanentista; una tal ontología nos obliga a repasar las aserciones clásicas según las cuales el individuo se agota en lo social; el écart entre sujeto y sociedad es superable solo de forma roma y abstracta; se trata de pensar una ontología que no se deslice hacia un liberalismo abstracto ni tampoco a un populismo según el cual el sujeto es simple función de una maquinaria social anónima. En mi opinión, el pensamiento, por ejemplo, de una Simone Weil puede familiarizarnos con herramientas alternativas con las que pensar y movernos en medio de esta tensión. El trabajo individual por elevarse a lo general no puede ser nunca hecho por otros, sino solo por nosotros mismos.

Hoy ya solo podemos pensar en el interior de la tensión. El espacio del pensamiento se ha transformado para ocupar el cuerpo total del pensamiento. El devenir no es amputable. Pero la dificultad del pensamiento -no solo del pensamiento sobre el comunismo, sino del pensamiento en general-no puede detenerse en la contemplación estática de estas tensiones. Ha de moverse mientras piensa. Ha de pensar mientras se mueve. El Estado solo puede ser superado si antes el Estado transforma su inclinación burocrática en naturaleza común, es decir, expresión de la voluntad popular. Lo institucional es esencialmente jánico, con doble rostro. La tarea del pensamiento es saber interpretar en todo momento esta duplicidad suya, con la intención de ganarse para sí el beneficio, que no es otro que el de devenir acción. Pues también el pensamiento corre en todo momento con la tentación que amenaza al Estado: la de su parálisis permanente.

El paraíso no pertenece a los muertos. Sobre la decadencia de Occidente

  La decadencia de Occidente. ¿Sueño hipnótico o constatación lúcida? De Jünger a Cioran, de Heidegger a Severino, de Spengler a Nietzsche, una misma idea recorre la modernidad: Occidente está enfermo, Occidente está cansado. Primero fue el ocultamiento del ser, que desde hace ya más de dos mil quinientos años nos ha arrebatado una relación originaria transmutada y pervertida en la consideración de lo ente como ser verdadero; luego, quizás, la moral de esclavos del cristianismo, frente a la cual el paradigma griego clásico aparecía como el fundamento y regla a seguir como ideal; aplastada la moral cristiana y secularizada buena parte del mundo occidental, la decadencia sigue presente en todas partes: parece que este fantasma tiene más vida y futuro que la salud, de la cual solo tenemos rumores, percepciones confusas, anámnesis extáticas.

Pero no hace falta invocar a la filosofía para hablar de decadencia: ya el Génesis bíblico supone que con la caída en el tiempo y el trabajo, el hombre se encuentra en un estado tal que se hace urgente una redención. Mas la redención nos sitúa en un futuro escatológico que de alguna forma diverge con esa idea según la cual nuestra condición actual es fruto del pecado y de una caída desde el estado paradisíaco anterior. En efecto, no hay forma de constatar empíricamente el lugar de la regla bajo la que cabe hablar de decadencia en la cultura de Occidente. ¿Será la consideración perversa de la existencia del devenir, como dice Severino, la que imponga una cultura de lo ente cuya degradación comienza ya en los presocráticos? ¿O es la sociedad burguesa y su igualitarismo despreciativo de toda excelencia lo que marca el cansancio de Occidente? Vistas las cosas de este modo, parece que nuestra apelación a esa regla es sospechosa de inexactitud, cuanto menos, lo que nos hace replantear que quizás hayamos dado por supuesto algo que no corresponde a la realidad.

Y es que semejante regla e ideal habría que situarlo más bien en un futuro indeterminable que en un pasado paradisíaco desde el cual supuestamente habría caído la cultura occidental. La palabra “decadencia” no hace referencia sino a un pasado mejor, un pasado desde el cual se puede iluminar la degradación actual. Mas postular este pasado es parte de una estrategia de ficcionalización que permite construir una narración plausible. Es más difícil situarnos en un lugar que no emerge de ningún elemento anterior, sino que postula la actualidad ( Realität) de lo empírico en referencia a la realidad (Wirklichkeit) como lugar futuro, horizonte por hacer, no exento de peligros. Si es verdad que “en el peligro crece lo que salva”, como nos decía Hölderlin, no es menos cierto que “en lo que salva crece el peligro”.

Y es que Occidente es impensable sin la praxis continua. La noción de Entwicklung- proceso- en Marx nos hace pensar en un proyecto que debe continuamente hacerse a sí mismo, en desarrollo perpetuo: mas en el desarrollo no hay nada dado. El mundo contemplado como laboratorio de salvación (Bloch) implica que la praxis del instante decide todo futuro imaginable, que la categoría de posibilidad (futura) depende de la producción y la manipulación práxica de lo actual (presente). Pero este carácter del presente nos sitúa en un punto muy lejano del fin que se quiere lograr, del horizonte por hacer, del ideal.

La condición presente es la condición de la ruina. Donde falta la Idea, hay solo apariencia, espectro, no realidad- en sentido hegeliano- . Y el lugar del espectro es el lugar del laboratorio. Todo laboratorio es espectral, no ha producido aún su objeto, que es el fin de la práctica producida en el laboratorio. La diferencia entre el objeto que se quiere producir o alcanzar y la praxis actual dirigida a lograrlo da la medida de la actualidad: la ruina temporal. El hogar no ha sido aún alcanzado. Pero con ello, se afirma que el hogar no es un lugar anterior al tiempo, sino un futuro escatológico, el lugar de la utopía, que es por esencia un hogar futuro. 

Podemos decir entonces que no hay una regla clara según la que podemos diagnosticar la decadencia de Occidente. La pregunta sobre desde cuándo Occidente está enfermo se contesta con la pregunta sobre desde cuándo no lo ha estado. La multiplicidad de diagnósticos sobre este asunto- que van desde el nihilismo más extremo, por ejemplo en Caraco, hasta las bulas esporádicas de la Iglesia Católica, coincidiendo todos en la misma percepción- demuestran que no es posible situar en el tiempo el origen de la decadencia del devenir en proceso que constituye Occidente. Afirmar esto puede ser útil a efectos demagógicos- en el buen sentido- prácticos o volitivos, que pueden tener desde luego su sentido y justificación en un contexto concreto. Mas en rigor son inexactos. ¿Con respecto de qué medida comparar esa supuesta decadencia? Solo es posible hacerlo con respecto de una cosa: de nuestros sueños, de nuestros proyectos, de nuestros ideales regulativos. Mas todo ello es innecesario. Bastaría en principio con asumir la ausencia de fundamento de nuestra propia existencia en el mundo, la desnudez ontológica con la que el ser humano habita en su mundo, y desde ella y con ella realizarnos, desde ella comprender que podemos ser justos con la esencia de las cosas sin acudir con ello a ideales regulativos entendidos como reglas de juicio abstractas e intemporales, previas a la acción.

El proceso que se genera en esta experiencia es el proceso del propio conocimiento: un conocimiento menos ideal, más activo, más fiel a su existencia temporal. Por otra parte, no es posible rehuir los compromisos que nos hace cumplir la historia y la experiencia. Estos compromisos nos han negado, hasta el momento, la utilización rigurosa de términos axiológicos que han sido sistemáticamente puestos en sospecha por el propio devenir histórico. Estos ideales no están dados: son proyecto y como tal pertenecen a eventos futuros, no realizados aún en el mundo temporal. La actualidad y la historia pertenecen a la muerte y a la negación de la vida. La afirmación de la vida y del espíritu deben ser, por tanto, acontecimientos futuros, que esperan su realización más allá de su postulación formal como ideales.

La muerte es patrimonio del pasado y del presente. La vida ha de serlo del futuro. No queda otra opción. No es posible partir del juicio valorativo, sino que hay que llegar a él mediante la actividad y la negación constante de lo dado- que es el concepto mismo de actividad y producción- pues que en esta negación se forja el acto mediante el cual el espíritu humano produce y se produce. Otra cuestión es si las fuerzas nos fallan en medio de un presente en el cual el predominio de la muerte nos ciega ante un mundo ontológicamente abierto. El valor es un fin y no un inicio: solo al llegar a él podremos utilizarlo. Es preciso partir siempre desde el instante hacia lo aún no producido, con el único instrumento de nuestra conciencia viva y el amor por ese conocimiento que no hace de la esperanza una certeza.

Apocalipsis y revolución.

El Apocalipsis. Todos los días desayunamos junto a su sombra. Apocalipsis financieros, apocalipsis naturales, incluso apocalipsis morales. Desde alguna tribuna en algún lugar importante del mundo, un gurú religioso, económico o filosófico lanza su advertencia: las visiones de San Juan en Patmos nos pertenecen como a la sombra que siempre nos acompaña, como una última posibilidad, no por negra menos fehaciente; desde que Umberto Eco hiciese su famosa distinción entre apocalípticos e integrados, la parte del mundo que mejor se lleva con éste tiene que cargar con el lastre de su hermano negrero, el que vaticina grandes cataclismos, catástrofes de un lado a otro de la tierra, amenazas surgidas desde su inhóspito interior o desde el no menos terrible exterior, bajo la forma de naves espaciales e incomprensibles pero definitivos anhelos de colonización extraterrestre.

Y sin embargo, el Apocalipsis no es pensable sin su polo dialéctico. Junto al Apocalipsis hay que pensar la salvación, y ello en al menos dos formas. De un lado, la mano divina que tras el Juicio Final coloca las cosas en su sitio, estableciendo de una vez por todas la tan anhelada justicia universal y el imperio de la ley divina, que es como decir la ley de la justicia; esto en cuanto a las versiones escatológicas del problema, sancionadas por religiones como el cristianismo. Aquí el Apocalipsis se concibe como la mitad oscura de esa mitad luminosa que significa el Paraíso, ya en el cielo o en la tierra. Sea como fuere, el Apocalipsis es el proceso traumático, el dolor de parto que es señal, condición y posibilidad de un nuevo nacimiento. La gran crisis antecede al nuevo imperio: no se puede instalar un mundo justo sin destruir primero, hasta los cimientos, el viejo mundo injusto. Pero también en las visiones menos optimistas, en aquellas en que precisamente el Apocalipsis no es la previa introducción a un acontecimiento salvífico, en aquellas en que el Apocalipsis es sinónimo de la venida de la Nada y consumición de todo ente, sin esperanza postrera, es también este fenómeno un sinónimo de salvación. Hablamos, claro está, de aquella visión nihilista según la cual la nada es preferible al ser, desde cierta interpretación del budismo hasta Schopenhauer, pasando por algunos místicos. La perspectiva de un mundo bajo la luz de la bomba atómica ha seducido a muchas mentes que ven en la nada la liberación de una pesada carga, el horror de una existencia en cuyo seno la nada tiene más presencia que en la propia muerte; aquí también el Apocalipsis es salvífico, aunque a su manera. Ningún nihilista serio despreciaría las bondades de la muerte y de la destrucción.

Pero hay una perspectiva más, y es la más corriente. Se trata de aquella según la cual el Apocalipsis no ofrece ninguna salvación: tras él no se alivian los sufrimientos de la vida y tras él no hay redención divina. La destrucción se presenta como objeto de seducción última, como horror combatido a capa y espada, como lo que en definitiva constituye la última amenaza -y la única- que puede destruir nuestra cómoda civilización, nuestra civilización montada sobre desayunos familiares y compras del sábado por la mañana. Y es que, abatidos ya los viejos fantasmas ideológicos, bien enterrado Stalin y la vieja URSS, la amenaza atómica tiene que seguir prevaleciendo, el omnipresente fantasma del Apocalipsis debe persistir, bien que ahora se ponga la toga de la crisis económica o el amargo disfraz del desastre natural, como en las películas de catástrofes americanas. Dicho esto, yo mismo no quiero inducir a creer que es preciso burlarse del sentimiento apocalíptico: muy por el contrario, creo que es lo que nos salva- nunca mejor dicho- de otro peligro aún peor.

¿Cuál es este peligro? Simplemente la amenaza de una perspectiva eterna anti-apocalíptica. Una perspectiva inmunda, toda vez que la injusticia, la locura y la contención del orgasmo que representa la liberación de violencia y energía dominan nuestro mundo. El fin de la guerra fría no ha mutilado las pulsiones de muerte que dominan nuestro cuerpo; en cambio, se instaló la contención y la paz indefinida, auténtico paraíso pesadillesco, donde los dominadores han destruido por fin todo posible anhelo de rebeldía, toda utopía con fines redentores, toda religión secular. Los intelectuales acomodados -aquellos que también gozan de los desayunos familiares y las compras matinales- se sienten satisfechos con esta situación; tildan a los apocalípticos de negreros y pesimistas y propagan la idea de que la felicidad se ha posado para siempre sobre la tierra.

Esta es la visión más peligrosa. No solo porque, como es obvio, es falsa, sino sobre todo porque corta de raíz toda necesidad de cambio, toda mejora que vaya a los fundamentos de nuestras estructuras sociales, culturales, económicas y morales. La mejor visión de este síntoma es la figura del técnico, de quien se habla mucho a propósito de la crisis. El técnico es el anti utopista por excelencia; como el abrillantador de cadáveres, es capaz de dar una buena pincelada al muerto para que parezca vivo- El técnico, el maquillador de la existencia, garantiza con ello no solo la buena visibilidad del muerto y la ocultación de sus olores más macabros, sino que además, tan solo a causa de su mera presencia, excluye de todo punto una intervención radical, un cambio radical de rumbo. El advenimiento del técnico implica la muerte del hombre utópico.

Hay que decir que no obstante, el Apocalipsis sigue formando parte de la estela de nuestra vida. Es la única garantía de la esperanza de que un mundo injusto, enloquecido y asesino no sea la última palabra de la vida. En este sentido, Apocalipsis puede ser también sinónimo de Revolución, en la clara perspectiva de aquel acontecimiento que rompe las leyes de un mundo antiguo y desfasado para instalar un mundo nuevo y más justo. Existe, pues, un Apocalipsis pensable para un mundo en el que el capitalismo fuera erradicado de la tierra. Este Apocalipsis es Fin y Catástrofe solo para los dueños de ese mundo infecto. Para los que anhelan liberarse de sus cadenas, se trataría del principio de un mundo en el que la vida mereciese un poco más la pena.

 

El comunismo en mi generación. Un testimonio. Entre Marx, Nietzsche y Lady Gaga.

El comunismo. Parece en cierto modo increíble que un fantasma tal, - de fantasma lo tildaba también el propio Marx-  cuya superación conceptual es patrimonio del orgullo de muchos intelectuales independientes, retorne aquí - aunque el momento crítico lo exige- y después de tantos sondeos - muchos de ellos, pudriéndose en librerías viejas de tres al cuarto- cuya "profundidad" y análisis dejarían en ridículo cualquier vulgar exposición del materialismo histórico. ¿No era todo esto, dicho en secreto y para nosotros, un sueño de bachilleres que exhibían en su pecho, con tanta soberbia como ignorancia, aquellas chapas con estrellas, hoces y martillos? 

Claro que para ser justos, nuestra "madurez" dejó paso a esa pobreza espiritual del desarraigo, satisfacción abstracta e intelectual que se nutría de la superación de todos los fantasmas ideológicos. Esto en el plano puramente filosófico y personal. En el plano real, tampoco hubiéramos creído posible esta solidificación palmaria del viejo orden burgués capitalista, puesto a sí como el ÚNICO destino y ruptura de todo sentido y de todo sentido del tiempo: esto tampoco era esperable. De otro modo, hubiésemos tenido más cuidado antes de lanzarnos al abismo con los ojos cerrados. En cualquier caso, es evidente que el marxismo es una cantera de pensamiento: pero este pensamiento no nace, entre los cerebros brillantes de mi generación, como consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas ni como derivado individual de una experiencia colectiva presente: por mi testimonio, el proceso fue inverso, en una sociedad cuya mejor descripción la ofrece el término "mundo administrado" de naturaleza frankfurtiana; lo que yo he visto en estos respetables cerebros se acerca más a las preocupaciones de Walter Benjamin que al espíritu de Lenin, a la problemática del mesianismo y el nihilismo que a la de la conciencia social y el deseo de un mundo más justo, a la de un individualismo inquieto y desde luego insatisfecho que a la de la realidad de un sujeto colectivo consciente y con capacidad emancipatoria. 

Entre estos cerebros ha cundido más la experiencia del nihilismo y de la muerte que la esperanza de un mundo sin clases y la revolución previa a ese mundo; pero lo que emparenta a estos cuatro fenómenos en su aparente diversidad tiene su razón de ser en la necesidad de una respuesta a un fenómeno común a todos: el advenimiento de una ÚNICA sociedad que excluye todo mesianismo y exigencia de vida verdadera más allá de las relaciones de consumo impuestas como moral de medianía a una sociedad uniformada. ¿Está motivado este pensamiento sobre el comunismo en una exigencia moral de tipo kantiano o luterano, más que en una lógica en la que lo individual es solo resultado inmediato de una conciencia colectiva desarrollada? En cualquier caso, hay que comprender que esta forma de entender el comunismo nace más de una respuesta a la pregunta de Nietzsche que a la pregunta de Marx. Pero yo sería injusto si aplicase esta ley a todos los cerebros brillantes que he conocido. Lo que sucede es que he elegido solo ciertas cabezas de entre todas aquellas que conozco han meditado sobre este problema, en la medida en que esas cabezas han captado mejor la situación  o el punto actual del desarrollo histórico de un cierto espíritu- hegeliano, si se quiere- que ha roto desde luego hace tiempo las leyes de su propia dialéctica y se abisma en el lagar de la indeterminación ontológica. Por resumirlo, un espíritu que sigue sus propias huellas sin ocultar ni olvidar lo que quizás haría bien en olvidar, para beneficio y salud suya. En realidad, esto no es muy distinto de la figura de ciertos intelectuales de la actualidad.La mayor parte de ellos han dado cuenta de las huellas incómodas que podrían resultar un obstáculo para su aceptación incondicional del comunismo. El totalitarismo estalinista es desde luego una de esas huellas. 

Para resumir lo escrito hasta aquí, podríamos concluir diciendo que el comunismo nace en estos individuos más como apuesta y respuesta rebelde frente a la administración sin sentido de un mundo nihilista, capitalista y consumista, en medio de una clase culta y consciente con cierta seguridad material, que en la atmósfera de una clase proletaria oprimida y sin acceso a derechos humanos y sociales básicos, cuya conciencia social hubiera permitido la emergencia y necesidad de una revolución a gran escala, bien como fenómeno espontáneo de masas (Trotski), bien como movimiento colectivo guiado por una vanguardia clarividente (Lenin). Sin embargo, soy de la opinión de que esta crucial diferencia no implica la destrucción de la legitimidad con la que aquellos hombres y mujeres postmodernos reclamaron un día la hoz y el martillo como instrumento propio de lucha frente al Leviatán del capitalismo internacional.

El problema, por tanto, reside en la respuesta que Nietzsche supone con respecto de Marx. En muchos sentidos, Nietzsche ha resultado un profeta mucho más certero que Marx. Y aunque el análisis estándar reúne a Nietzsche y a Marx junto a Freud en el triángulo de la sospecha, hay verdaderas tensiones entre los dos primeros que permiten trazar considerables diferencias en las consecuencias últimas de sus respectivos planteamientos. En primer lugar, Nietzsche, como irreductible Proteo, es un pensador que ha engullido en su corta existencia múltiples períodos temporales y los ha machacado con eficacia verdaderamente demoledora, suficiente para ratificar su aserto de que "ha partido en dos la historia de la humanidad". Aunque Nietzsche pierde la razón cuarenta años después de la Comuna de París y aunque no conoce la revolución de 1917, ya percibe la ilusión del pensamiento científico y de todo mesianismo, cuyo peso en el joven Marx- un Marx prometeico- es indiscutible. No solo con respecto de la ciencia, sino con respecto de la historia- y de la historia como ciencia- es Nietzsche un adelantado frente a Marx. Este aún confía en leyes históricas, mientras Nietzsche, fiel a su martillo que iguala toda diferencia, ha pasado por el rodillo toda creencia en el progreso, y reducido toda ley histórica mediante el martillo fulminante del eterno retorno- aquí hoz y martillo luchan furiosamente contra el martillazo nietzscheano- ironía y a la vez culmen de toda ciencia y metafísica, que arruina la ley histórica de la Ilustración progresista al reducirla a mesianismo lineal judeocristiano. Dicho en otras palabras, para un intelectual post-nietzscheano, el fervor científico de un Marx debía resultar "sospechoso"- ¡qué irónico!- sobretodo tras observar el desarrollo económico de la URSS a lo largo de los años treinta y más allá. Si situáramos a este intelectual en los años sesenta, entonces encontraríamos a un sujeto que ya ha podido constatar la profecía de Nietzsche. 

La locura de la razón ilustrada manifestada en su pura esencia en los hornos de Auschwitz. Lo que se quiebra aquí no es solo la razón ilustrada, sino las posibilidades de emancipación del género humano.Salvar aquí a Marx -cuando todavía no había hablado Solzhenitsyn- era una empresa complicada por no decir utópica, en la que Adorno se dejó la piel y Bloch un canto a la esperanza. La caída del muro de Berlín y la Unión Soviética hizo el resto. Enarbolar la hoz y el martillo tras esto ya no era solo utopía, sino ridiculez, algo extemporáneo, propiamente antimarxista. El último residuo de mesianismo fue llevado a cabo por Benjamin: su obra ya demuestra una descomposición tal que el comunismo solo podía ser pensado aquí como collage o impostura, no en vano Warhol o la fotografía podían ser un síntoma. Pero Benjamin está más cerca de Nietzsche que de Marx. Y Nietzsche no pasa nunca de moda. Es como si no pudiéramos haber progresado nunca más allá del sifilítico. Sus preguntas siguen inquietándonos. Todo lo serio se ha venido abajo y nosotros también somos culpables de ello. Se trata de un tipo de democracia espiritual que hubiera repugnado a Lenin. No todos los intelectuales postnietzscheanos aman a Warhol o beben Coca Cola, pero, por desgracia, la mayoría- es decir, los que no han asumido simple y llanamente el nihilismo, no  intentando ir más lejos, como Jünger-  han tapado con viejos fantasmas- la alta cultura europea, la aristocracia intelectual, etc- los nuevos agujeros, y esto no se lo cree ya nadie. Mientras el pensamiento conservador ha reiniciado sus viejos e imposibles ídolos del "valor", la "religión", o la "moral", inaceptables intelectualmente, la izquierda intelectual se ha complacido en abstracciones o en el juego con lo serio. Este pesimismo es el que ha marcado mi generación; tan ridículo debería ser portar la bandera roja como creer en el arte contemporáneo o tomarse en serio a un "intelectual",. Ni siquiera el arte, como respuesta al absurdo de la vida, representa hoy una opción seria, en un mundo en el que, como dice Enzensberger, la ecuación arte=vida no ha sido demostrada por el arte surrealista mejor que por la televisión.

La supuesta superación de los fantasmas ideológicos y las supercherías mesiánicas no ha consistido en una respuesta coherente por parte de los cerebros institucionalizados, sino en una huida hacia adelante y sin fin. Forman parte del circo, son solo síntomas de un proceso social, ideológico y económico que permanece idéntico- cuando no fortalecido- a través del tiempo y cuya forma lógica contemporánea es el Imperio del capital a través de la destrucción de las fronteras y la anulación del poder de los estados. Entre tanto, cabezas brillantes que podrían ofrecer respuestas, como el esloveno Slavoj Zizek, en una pirueta dialéctica-nunca mejor dicho!- anuncia su matrimonio con Lady Gaga. Es la cuadratura del círculo. Un síntoma, como habría dicho el filósofo lacaniano. ¿Y qué hacer mientras con la hoz y el martillo? 

Cesare Pavese ofreció una vez una hermosa respuesta. Escribió en su diario que "los intelectuales que están separados del Partido (comunista italiano) por la cuestión de la libertad deberían preguntarse qué pretenderían hacer con esa libertad de la que son tan solícitos. Y entonces verían que- quitada la pereza, quitados los intereses inconfesados de cada uno, vida cómoda, meditación indeterminada, sadismos elegantes- no hay instancia en la que den respuesta diferente a la colectiva del Partido". Era el día 10 de Abril de 1946.