Del grito de Munch al autismo desangelado, o de la explosión a la implosión.

El tiempo de las grandes explosiones ha pasado. La transvaloración axiológica sugerida una vez por Nietzsche ha llegado a su culminación. Antiguos valores pasan a considerarse como actitudes peligrosas que ponen en riesgo nuestro tranquilo mundo contemporáneo. Pero en un Occidente cada vez más acuciado por sus convulsiones internas, conviene reconsiderar algunas de las evaluaciones morales que hemos dado por supuestas. El antiguo valor otorgado a fenómenos como el fervor religioso pasaron, en su día, a representar un peligro monstruoso que ningún loco se atrevería a considerar como un camino transitable. El fervor religioso y metafísico, en su vertiente política, se convirtió en un arma de consecuencias terribles para el destino de Occidente. El pathos, quizás considerado una vez el programa mínimo que salvaba de la mediocridad del filisteo, se transformó en las manos de individuos como Hitler y Mussolini en un instrumento de guerra y muerte que nos alertaba sobre el peligro de la exaltación. Una exaltación que llevaba a individuos como José Bergamín, fascinados con los éxtasis religiosos y políticos, a portar alegremente una pistola cuando paseaba por la calle.

La dinámica de la modernidad fue, en este sentido, una dinámica explosiva. Desde la apología del sentimiento guerrero en Jünger hasta la invocación de la patria de los dioses en Heidegger, pasando por la experiencia estética y política de la Caballería Roja o el surrealismo nihilista de André Breton- quien, recordemos, decía que “el acto surrealista más simple constitiría en salir a la calle con un revólver en cada mano y, a ciegas, disparar cuanto se pueda contra la multitud”, el Übermensch nietzscheano ha consistido cada vez más en un individuo que se rebelaba contra la amenaza del tedio, contra la estabilidad política, contra la secularización de los grandes sentimientos. Incluso en alguien tan poco sospechoso de amar la exaltación como Max Weber late esta preocupación, de la cual se hace eco Roger Bartra en El duelo de los ángeles: las estancias del gran sociólogo en Ascona demuestran que el camino último de la moral luterana era un callejón sin salida. Sea como fuere, lo cierto es que esta época explosiva llegó a su punto culminante en la amenaza de destrucción global, representada por el enfrentamiento directo entre dos grandes potencias que cobijaban proyectos y destinos opuestos para el mundo en su totalidad: La Unión Soviética y Estados Unidos, la primera representando el último apéndice de la filosofía alemana puesta en práctica- tal y como sugirió Engels al colocar al proletariado como el heredero legítimo de la filosofía idealista- y la segunda coqueteando con ocultar y mostrar, en una unidad dialéctica altamente sospechosa, su profunda intención: la colonización del mundo entero, en palabras de Hardt y Negri, la consolidación de Estados Unidos como una consolidación imperial.  

El derrumbe de la Unión Soviética podría señalar, como boceto experimental, el cambio de un paradigma explosivo al de un paradigma implosivo. La época de la explosión, que culmina fotográficamente en Hiroshima y Nagasaki, da paso a una época implosiva, en la que las grandes tensiones que atravesaron buena parte de la cultura occidental se destensan en una plétora superficial de imágenes, fantasmas, espectros y reproducciones que no conocen el significado de la diferencia entre imagen y realidad. Primordialmente porque, como nos recuerda Negri, el exterior ha dejado de existir. La condición de posibilidad del comportamiento explosivo se fundamentaba en la dialéctica moderna de la interioridad y la exterioridad: Hegel como ejemplo. El extasiado debe comunicarse con la divinidad, con lo exterior, en medio de un movimiento que le conmina a salir de sí- el ék-stasis- un movimiento con resultados muy dispares en sus aplicaciones reales, pero que vertebra el pensamiento de la modernidad hasta la llegada de la postmodernidad. La llegada de la época implosiva, dominada por un modelo imperial del cual se ha eliminado todo abyecto enemigo, nos condiciona a movernos en una superficie lisa en la que el movimiento se ha desterrado por innecesario. En la época de la implosión, no hay absolutamente nada externo contra lo que luchar, porque no hay nada que superar. Toda “superación”, toda “síntesis”, toda infinitud representan algo sospechoso para nuestro nuevo mundo, porque recuerdan también fantasmas muy localizados: por un lado, la teleología escatológica, el Apocalipsis, pero por otro lado, la “superación” del capitalismo, el anhelo estético y metafísico por “lo absoluto” que desembocan en la épica de los fascismos, los totalitarismos y los extremismos en general. En la época de la implosión, en la que no existen enemigos exteriores, solo queda la resignación y el ascetismo: en suma, la negación de todo movimiento, la negación de la negación, el clímax de un hegelianismo invertido. Bajo el manto imperial del neoliberalismo encabezado por los Estados Unidos, bajo la épica de la destrucción de todo relato de salvación, toda tensión y todo movimiento de negación han sido aplastados triunfalmente: la época de la implosión es la época de la resignación.

Ni siquiera existe para este estado de implosión una “salida” radical- al modo, por ejemplo, de la esquizofrenia-: no hay salidas en un mundo implosivo, sino meramente desconexiones de energía, apagamientos. No hay un Munch contemporáneo; todavía aquí, en el éxtasis del modernismo, el sujeto se localiza en un movimiento de ék-stasis hacia el exterior que origina el sentimiento de la angustia. Pero la angustia es un sentimiento moderno, un sentimiento todavía explosivo. En un mundo implosivo, no hay angustia porque existen medicinas contra la angustia. En un mundo implosivo, el esquizofrénico puede llevar una vida relativamente normal gracias al consumo de medicamentos. Lo cierto es que la esquizofrenia supone una taxativa diferencia entre un interior y un exterior, algo que en nuestro mundo actual se niega por principio. Dicho de otra forma, si el esquizofrénico antes se encontraba en contacto, a su modo, con el absoluto- en el arte, de Hölderlin a Artaud, de Rimbaud a Leopoldo María Panero- ahora se halla meramente mermado, descargado, devenido autista. Quizás el autismo sea acaso un modo psicológico más cercano al espíritu de nuestro mundo actual que el propiamente esquizofrénico, que siempre tiende a una exacerbación del temperamento.

La unidimensionalidad de nuestro mundo no se toma en serio la diferencia hegeliana entre “actualidad” y “realidad”, lo que es lo mismo, prescinde de la diferencia entre una “vida auténtica” y un “fenómeno de vida”, un sucedáneo que es solo sombra de la verdadera vida y de la verdadera realidad. La mejor forma de comprender este espíritu moderno, basado en esta diferencia esencial, que permitía tanto el movimiento de superación de esa existencia inauténtica hacia la verdadera existencia, estableciendo el perímetro de sentido de la vida del individuo, lo reproducen estas palabras de Schelling en su meditación sobre la muerte: “Si la vida se detuviera aquí, no habría más que un eterno inspirar y espirar, una alternancia continua de vida y muerte que no es una verdadera existencia, sino solo un impulso y celo eternos para ser, pero sin ser real”. Al romper esta disensión interior a la vida, el mundo actual niega toda salvación y todo sentido, haciendo encorvar al hombre sobre su propia sombra, y estableciendo esta sombra como lo único auténticamente real, el horizonte absoluto de sus posibilidades. La explosión se transforma en implosión. El hombre explosivo en hombre implosivo. La fuerza desesperada del esquizofrénico en oscuro autismo. El impulso y celo eternos para ser, pero, como dice Schelling, sin ser real.

Los tertulianos no nos representan.

Los políticos no nos representan. Hemos escuchado esto cientos de veces. Ante esta crisis de representatividad, que parece cada vez más una especie de dismorfofobia generalizada, no son menos problemáticos aquellos analistas mediáticos que supuestamente analizan con objetividad la trama de nuestros asuntos políticos y sociales. Pero entonces deberíamos preguntarnos: ¿Los tertulianos nos representan? Los injertos de intelectual que pueblan nuestras televisiones no son un mal menor, como algunos tienden a creer, dado que ellos son la visibilidad de la opinión experta, que bajo una apariencia de pluralidad ideológica sustentan los mismos principios que permiten las injusticias y fracasos del sistema.

Es posible que se piense que incidir en esta problemática es secundario, pero este punto de vista procede de aquellos que se consideran a sí mismos seres informados, capacitados con recursos intelectuales críticos que se encuentran más allá del bien y del mal popular. Pero, a mi modo de ver, subestimar la fuerza de estos epicentros de formación de opinión popular es un error. Porque para conocer cual es su verdadero radio de acción, debemos posicionarnos en el punto de vista de la masa, que es por otra parte quien deposita su voto en las urnas. Y para gran parte de esta masa, aquellos tertulianos sin escrúpulos siguen siendo el referente al que acudir cuando de emitir un juicio político se trata.

Aunque no sea necesario dar demasiadas razones para establecer la insuficiencia crítica de estos personajillos de tres al cuarto, digamos solo algunas cosas. Primero, que en ninguno de los escenarios en los que participan, los debates televisados, se profundiza más allá del maquillaje con el que se ha decorado la superficie del sistema. La supuesta pluralidad de opiniones en los contertulios es una pluralidad aparente, que bajo las diferencias superficiales entre uno y otro esconden una sintonía fundamental en torno a elementos de muy dudosa credibilidad, como por ejemplo, la idea de que en efecto nuestra sociedad se rige por un sistema democrático real- escondiendo tanto el origen histórico sangriento de nuestro actual marco político como las determinaciones superiores que gobiernan las decisiones políticas, a saber, las leyes sacrosantas del mercado internacional-, la idea de que la democracia es mejorable, pero nunca necesitada de una consideración profunda y radical, o, como hace poco se pudo ver en uno de esos debates, la idea de que la labor profesional de los cuerpos de seguridad del estado está fuera de toda duda- es decir, que a pesar de que sea legítima la puesta en cuestión de algunas de las formas en las que la policía se comporta con los ciudadanos, la función defensiva en general de la policía está legitimada-, todo esto por poner unos pocos ejemplos. De la misma manera, ningún contertulio ha tenido la ocurrencia de poner en cuestión el sistema capitalista mismo- ni aún en su forma neoliberal- optando en su lugar por incidir en aspectos reformistas parciales – como por ejemplo, cómo mejorar la inversión, o cómo mantener, a pesar de la crisis, el sistema de garantías sociales- en lugar de plantear la raíz misma del problema, poniendo sobre la mesa una crítica explícita del sistema de producción capitalista, por ejemplo, y sus relaciones con una democracia endeudada y sumergida en los pactos de decisión de las grandes instancias supranacionales que gobiernan el crédito.  

A la inversa, en estas mesas de debate suele plantearse el origen del problema allí donde solo se encuentran algunas de sus consecuencias. Como si se tratase de ofrecer argumentos a un grupo de niños sin conciencia, los contertulios rechazan todo tipo de análisis que vaya más allá de lo que ofrecen las imágenes televisivas. De este modo, la violencia solo se analiza a través de la imagen, nunca del concepto. Aquello que se puede ver por televisión es lo real- santificando la intuición de Baudrillard-: el concepto analítico se torna invisible, por tanto inexistente. El manifestante armado con un palo y que arremete contra el policía se torna algo reprobable desde el punto de vista público en una sociedad en la que a diario se están expulsando ilegítimamente de sus viviendas a ciudadanos a los que previamente se les ha expulsado del mercado laboral. En consecuencia, los contertulios más “críticos” deben elaborar un discurso que justifique la violencia de los inconformes, afirmando que “esos casos son minoritarios, puesto que la mayoría manifestante se comportó de forma pacífica”, entrando en un juego de legitimación innecesario, pero que la televisión y los tertulianos insisten en ratificar. No solo se trata de un juego que oculta la violencia institucional implícita, sino que elimina de raíz cualquier afirmación sobre la legitimidad de una respuesta violenta legítima. A ningún tertuliano en su sano juicio se le ocurriría respaldar la reacción violenta de un ciudadano contra el estado, por ejemplo, mediante el lanzamiento de un cóctel molotov, aún cuando de forma ilegítima el estado estuviera utilizando la violencia contra este ciudadano -como de hecho hace-. De este modo, se santifica la violencia institucional y la culpa moral e inconsciente de esta legitimación, que en el fondo se sabe ilegítima, recae sobre el manifestante. Si además, el manifestante en cuestión es joven o apenas sabe argumentar de forma coherente su discurso, no importa ya si tiene razón o no. Ha quedado descalificado desde el principio como “chusma” extremista y radical.

En suma, no se puede despreciar el poder del contertulio ni su papel en la formación de la voluntad popular. El contertulio representa el enlace entre el asalariado que no tiene noticia de los procesos y de las leyes que gobiernan la política y la economía, y los representantes que se van a ocupar de esas leyes y procesos. El asunto es crucial. El contertulio es el mensajero que puede formar críticamente al oyente o desterrarlo para siempre del alcance a una percepción digna y crítica. Hasta ahora, ningún contertulio ha sido suficientemente crítico como para hacer una descripción justa del lamentable déficit democrático que padecemos a causa del imperio económico neoliberal. Las opiniones críticas son tachadas de extremistas y por tanto son vertidas sobre la responsabilidad de unas masas inconformes que se presentan, públicamente, como faltas de discurso, erráticas, caóticas y radicales.

La tarea ingente que se presenta ahora mismo es, por tanto, revertir el proceso: que el caudal de crítica sana que se ejerce en las manifestaciones y concentraciones populares pueda solidificarse en un discurso coherente que llegue a las masas aún embotadas por las falacias de los tertulianos televisivos. Dicho de otra forma, lograr que el discurso hoy por hoy achacado a masas ignorantes y violentas, pueda tener como referente a sujetos que representen la seriedad en el juicio y la responsabilidad en los asuntos públicos. Trastocar la imagen convencional vertida por los tertulianos, imagen que permite conservar la superficialidad en el análisis y por tanto sembrar la sumisión en las masas, se convierte en orden del día de todo trabajo crítico social. Hay que decirlo bien alto: los tertulianos no nos representan.

Recuperar la idea de historia

Cuando nuestro presidente de gobierno afirma que “la realidad” le ha obligado a renunciar a sus deseos políticos, no está precisamente contribuyendo a mejorar la mala imagen que de la política tienen los ciudadanos, sino más bien todo lo contrario. La razón de todo ello es que la afirmación del presidente acentúa más aún una de las claves en las que se fundamenta el descontento general con la política, a saber: la idea de que en un plano general, la política está inutilizada contra las fuerzas exteriores que la determinan, y la idea de que en un plano particular, el sujeto político concreto responsable de las grandes decisiones del gobierno- en este caso, el presidente- está inutilizado con respecto de las fuerzas exteriores que lo determinan. En este último caso, tal determinación viene a justificar la percepción generalizada que convierte a la política en un ente autónomo con respecto de las subjetividades concretas, y a éstas en una subjetividad manipulada y determinada exteriormente por procesos políticos cada vez más independientes y sometidos a su vez a procesos económicos autónomos. Mas la autonomía del estado es autonomía solo con respecto de la voluntad política particular; y es que esta autonomía relativa obedece las órdenes de una determinación mayor: el inconsciente de la política actual, el verdadero fantasma en la máquina, el capitalismo financiero.

Esta autonomía del aparato de estado puede formar parte, entonces, de esa percepción generalizada que convierte al político en blanco de innumerables críticas. La idea de que el aparato de estado forma una maquinaria autónoma, con respecto de la que ningún sujeto o voluntad subjetiva representa una voluntad autónoma, la idea de que el estado forma una máquina independiente, con una estructura que debido a su propia esencia anula cualquier intento de modificación subjetiva que influya realmente en el organismo de la sociedad, fundamenta también las revueltas populares y la lucha en las calles de los colectivos y movimientos sociales. Pero quizás existe una razón más profunda que, de manera consciente o inconsciente, también influye en esta negativa percepción. Desde el momento en que se contempla exteriormente la maquinaria del estado como un lugar de inmutabilidad, de simple distribución de funciones sociales y políticas, el estado aparece como el lugar por excelencia del monopolio del poder y de la conservación a largo plazo de ese monopolio. El estado no aparece entonces como el lugar público por excelencia, el ágora desde el que dinamizar, dar sentido y fundamentar políticamente la vida activa de sus ciudadanos, cuanto un mecanismo abstracto, insípido, impersonal y estático, sujeto solamente a conservar y mantener en el espacio y en el tiempo las relaciones de poder.

Esta apariencia estática converge además con aquella disolución de la historia que venimos padeciendo desde la aparición del postmodernismo como justificación teórica y cultural del capitalismo. La idea de que la historia no tiene fines, el aserto nietzscheano que mediante la tesis del eterno retorno rompe cualquier idea filosófica que tenga metas u horizontes, se ha establecido para largo en el terreno político. En suma, se ha arrojado fuera de la vida política la idea de transformación. La aceptación generalizada de la repetición ha traído también la disolución de aquellas antinomias platónicas tan odiadas por los postmodernistas, sin las cuales es imposible pensar el cambio; la destrucción de un pensamiento dialéctico que hacía posible la apariencia como algo distinto de la realidad- en Hegel y en Marx- y que establecía la distancia necesaria para poder pensar un mundo mejor, ha sido brutalmente destruida estableciendo en su lugar un horizonte parmenídeo, esférico en sí mismo, en el cual es imposible pensar el cambio, porque no hay cambio posible que pensar. Es en este horizonte ideológico y post-filosófico que se enhebra la realidad de la política y la función del estado en nuestro tiempo: el mantenimiento ad infinitum de las relaciones de poder es la manifestación fenoménica de la idea postmoderna según la cual la eternidad tiene lugar en el presente; el tiempo mesiánico irrumpe de forma violenta en el presente mediante la concepción que afirma la eternidad del capitalismo y la economía de mercado.

Se trata, en suma, del destierro de la historia. El fin de la historia, la filosofía de la historia, sirvió en su día como esquema regulativo- al decir de Kant – como ley tendencial hacia la que caminaba la humanidad. Erradicados los fines de la humanidad, el tiempo mesiánico se descubre como actualidad y presente, destruyendo entonces todo posible horizonte más allá de esta actualidad. Si no hay fines para la humanidad, tampoco hay necesidad de cambio ni de una transformación radical. La palabra que sustituye a esta última es la de reforma, que no es sino el mecanismo que regula la estabilidad de la máquina, que hace posible por tanto la continuidad del sistema con un mínimo de mantenimiento. Como escribió en un artículo Jürgen Habermas, se conforma la imagen de “un cuadro reformista de regímenes políticos que se suceden unos a otros en un ciclo sin fin, como los descritos por los cuerpos celestes”. Ahora bien, pensar el estado como la transformación- o superación- del estado, como la modificación de los fines y de las funciones del estado, a fin de convertir este en la organización superior y verdaderamente representativa de las masas dominadas, exige pensar también en las condiciones de posibilidad de esas transformaciones. Es preciso insuflar la voluntad de transformación en el sujeto político implicado en la maquinaria estatal, haciendo de ésta el lugar de la acción y la transformación de las relaciones sociales que se quieren superar; pero también es necesario calibrar primero cuál es la naturaleza propia del estado actual- si es que existe- con el fin de saber qué tipo de herramientas se pueden utilizar para cambiarlo. Es evidente que la implicación del estado en el sistema económico financiero hace que este proceso de cambio no pueda limitarse a la esfera política; es ahí donde la política debe expandirse tanto hacia el exterior – los movimientos sociales y la voluntad popular- cuanto hacia el interior- sus propias dependencias y su naturaleza intrínseca.

La erradicación de la historia permite también que la memoria de la misma resulte un acto digno de aguafiestas. La molestia por la “memoria histórica”, por recordar que nuestro estado democrático tiene raíces fascistas, la impunidad de los asesinos y la desolación de las víctimas no reparadas, converge con este carpe diem que es la fórmula ideal del postmodernismo y del mantenimiento acrítico del capitalismo tardío, pero también fundamenta el necesario olvido sobre el que se levantan nuestras estructuras democráticas, tan convenientes para los que okupan la política con el fin de mantener las relaciones de poder y alejar el riesgo de peligrosas subversiones.

La oligarquía, el capitalismo financiero y la derecha política odian la historia. Primero, porque saben que la historia es el terreno de las transformaciones sociales y políticas, la demostración cronológica de la lucha de clases, y sobretodo porque la historia demuestra que el poder político es frágil y evanescente. La derecha política teme reflexiones como las de Marco Aurelio, quien teniendo como fondo la vanidad de todos los seres de la naturaleza, sabe de las miserias relativas a las posiciones de poder en el mundo terrenal. Mas no solo odian la historia, sino que también quieren ocultarla a los demás. La tesis de la derecha popular según la cual “las cosas siempre han sido de este modo” es la negación de que la historia se mueve mediante transformaciones continuas. Nada más falso. Es Heráclito y no Parménides quien redacta las leyes de la historia.

Pero la historia no se agota con las transformaciones: suya es la ley de la memoria, sin la cual tampoco hay horizonte ni futuro. La memoria fundamenta el presente y le otorga sus razones; por eso todo proyecto político transformador ha de triangular en su discurso la reparación de las víctimas, el recordatorio de quiénes son los perdedores sobre cuyos restos se levantaron las estructuras de poder que hoy nos dominan, y vincular esta memoria con un proyecto de futuro que no se limite a la tediosa gestión de la actualidad pública, sino que tenga en mente, como límite y a la vez como ideal regulativo, la emancipación de la humanidad y la expansión de todas sus capacidades, idea sin la cual pensar la vida humana quizás no merezca la pena.